Лекция 1. Постановка проблемы. Что мы можем и не можем узнать о себе у Платона?

Ансельм Фейербах. Пир Платона. 1869

• Роль классики в Век эпилога

• Идеальные люди в идеальном государстве

• Народ достоин своих правителей: о четырех видах извращенного государственного устройства

• Что после тирании?

Роль классики в Век эпилога

Первое, с чем мы сталкиваемся при попытке запечатлеть основные черты нашего нынешнего мировоззрения, — ощущение чрезмерной амбициозности и несвоевременности этой философской задачи. Едва ли не самая очевидная особенность нашей эпохи заключается в том, что она не решается дать самой себе сколько-нибудь однозначного и содержательного определения. По иронии, воздерживаясь от ясного утверждения и отрицания чего бы то ни было о своем времени, мы придаем ему подлинно «эпохальное» значение (греч. έποχή [эпохэ] — остановка; у античных скептиков — воздержание от суждения). Прислушиваясь на излете прошлого века к модному наименованию «пост-модерн», мы не замедлили вступить в полемику о том, насколько оно нам подходит [см. Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект.], а затем, так и не найдя окончательного ответа, предположили, что, возможно, и пост-модерну в некотором смысле тоже пришел конец [см. Меланхолический Ницше. Беседа с Жаном Бодрийяром // Эксперт. 2002. № 17 (324).]. Рассуждая о глобализации, мы способны представить себе лишь распространение вширь и в конечном итоге движение по кругу — в весьма ограниченном пространстве, но не во времени. Говоря об информатизации или эпохе информации и коммуникаций, мы поражаемся скорости передачи наших мыслей, широте и интенсивности нашего общения, но о чем мы говорим, и к чему, собственно, эти разговоры? Ощущение стремительного бега времени сейчас, пожалуй, есть у каждого, однако вопросы о том, куда он направлен и хотели бы мы вообще продолжать движение, не только остаются без ответа, но сама их постановка кажется анахронизмом. Времена возвышенных откровений о смысле и цели истории прошли. Мы живем после всего этого.

Немецкий философ Петер Слодердайк назвал нынешнее время «веком эпилога», в котором «приставка “после” сделала знаменательную карьеру» [Слотердайк П. После истории.]: мы способны ориентироваться в настоящем, лишь объявляя недействительным прошлое и не беря на себя смелость высказывать что-либо определенное о будущем. «Где сегодня мышление внимательно к самому себе, там ему не до вершин, оно остается постмыслительным, посткульминавтивным, оно оспаривает старые фантазии восхождения, в соответствии с которыми процессы социальной и логической реальности должны были быть охарактеризованы с помощью прогрессивных высокогорных метафор» [Там же.]. В таком случае, если, с одной стороны, мы не беремся однозначно судить о себе и указывать в будущее с позиции каких-либо «еще вчера» владевших умами доктрин и идеологий, а с другой стороны, не желая опрометчиво и высокомерно порывать с духом своего времени, мы будем избегать невежественных и попросту комичных претензий на измышление неслыханной доселе системы категорий и новых радикальных идей, то как избрать концептуальные ориентиры, которые позволят здесь и сейчас начать понимать что-то о себе и своих современниках, а не просто ограничиваться глубокомысленной констатацией того, что мы не те, кем никогда не были и, похоже, уже никогда не станем?

Тому, кто не находит опоры ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем, остается искать ее в вечности. Но как быть, если при этом еще и не желаешь выпадать из своего времени? В этом случае, как мне кажется, помогает тривиальнейший прием: следует обратиться к классике. Классика, если угодно, — это прошлое, заслужившее статус вечного. Это то вре́менное, в котором, за неимением лучшего, вечное предстает для нашего конечного разума. Обращение к классике позволяет выйти не только из своего времени, но из времени вообще, поскольку она предлагает для осмысления то, в чем упраздняется различие между прошлым, настоящим и будущим, но вместе с тем она отнюдь не возвышает над современностью, поскольку времени, в том числе нашего сегодняшнего времени, для нее нет. Нынешнего, нашего здесь и сейчас, ей не хватает, она не выше его. Классическое —это вечное за вычетом прошлого, настоящего и будущего, именно этим оно отличается от заключающего их в себе божественного, представленного в разного рода «Священных писаниях». Именно поэтому классические «вечные истины» так легко поддаются расхожей критике путем ссылки на пресловутые «исторические примеры» и банальные сиюминутные мнения, в отличие от «священных истин», самая рациональная критика которых не затрагивает умы верующих, ибо ею всегда уже заранее оскорблены их чувства. Классические тексты в стремлении к идеальной внутренней согласованности — этой главной добродетели мысли — говорят всегда одно, но, не скрывая при этом своего человеческого и конкретно-исторического происхождения, оставляют возможность различных интерпретаций. Напротив, «Священные писания», пребывая в экстазе святости всезнания и гордясь своим божественным происхождением, говорят очень многое, что, даже несмотря на их внутреннюю противоречивость, требуется понимать всегда в одном и том же смысле на все времена.

Таким образом, если только мы не спутаем классику с Откровением, она поможет нам в том, что является наиболее ценным в начале любого исследования, а именно: позволит поставить серьезный и, как ни парадоксально это звучит, хорошо обоснованный вопрос, который — что в высшей степени ценно и удивительно — не будет содержать в себе готового легко предугадываемого ответа. Эта продуктивная способность классики, быть может, становится особенно заметной сейчас, в Век эпилога, когда мы со всей ясностью осознаем ее двойственный характер по отношению ко времени. «Классики толкуют о вечном,— произносим мы иронически. — О вечном было принято рассуждать в прошлом. Но возможно, такие рассуждения лучше утраченного наивного прогрессизма и современной растерянности». Посмотрим, что это даст нам сейчас.

Идеальные люди в идеальном государстве

Решившись воспользоваться своего рода техническим ремесленным приемом обращения к классике, попробуем столь же технически подойти к выбору того персонажа, к которому мы прибегнем за помощью. Взглянем на круг наиболее признанных классиков в нашей социально-философской области, а среди них выберем самого старого, «классичность» которого будет уже совершенно неоспоримой. Очевидно, выбор падает на Платона.

Памятуя теперь, что Платон, хотя и друг нам, но все же по-прежнему не Бог, воспроизведем в общих чертах суть того, что на современном языке можно назвать его социально-философской концепцией. Центральное место в ней занимает учение об идеальном государстве [см. Платон. Государство. Книга четвертая.].

Описываемое Платоном государственное устройство является «идеальным», во-первых, в смысле полного и адекватного соответствия идее государства, которая прежде всего предполагает, что государство как форма совместной жизни людей должно быть единым.

Во-вторых, оно «идеально» в том смысле, что это государственное устройство является наилучшим, поскольку, как пишет Платон, предваряя развернутое изложение своего проекта: «Мы основываем это государство, вовсе не имея ввиду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом». Здесь попросту имеется в виду, что в идеальном государстве счастливы все, а не только лишь некоторые. Я специально отмечаю данное обстоятельство, поскольку, как ни странно, процитированная здесь вполне прозрачная фраза Платона при любом удобном случае истолковывается как выражение презрения к благополучию каждого отдельного человека, которое якобы приносится в жертву процветанию «государства в целом». Достаточно хоть немного на трезвую голову почитать «Государство», дабы понять, что подобное толкование противоречит всему смыслу этого произведения.

В-третьих, описываемое государство называется «идеальным», так как в «реальном» чувственно воспринимаемом мире оно никогда не существовало (разве что в мифические времена Золотого века, которые тоже вполне «идеальны»).

Единство и благополучие идеального государства поддерживается благодаря реализации в нем трех основных добродетелей, соответствующих трем началам человеческой души. Для вожделеющего начала таковой является рассудительность — «власть над определенными удовольствиями и вожделениями». Для яростного духа — мужество: «способность и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет». Для разума — мудрость: «искусство всегда быть на страже».

Условием присутствия трех добродетелей в государстве служит присутствие в нем четвертой, самой главной, добродетели — справедливости. Она «состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Это «преданность своему делу у всех сословий».

Преданность своему делу достигается за счет того, что благодаря неусыпному надзору и заботе правителей города его граждане распределяются по сословиям исходя из того, какое начало в душе каждого из них является преобладающим. С малолетства последовательно воспитывая в подрастающем поколении всевозможные добродетели, правители следят за тем, как развивается ребенок, и если видят в нем преобладание вожделеющего начала, то определяют его в сословие производителей, ограничиваясь воспитанием в нем рассудительности и не требуя большего. Если же в подростковом возрасте мальчики (равно как и девочки) проявляют интерес к гимнастике, воинским упражнениям, стремятся к превосходству над другими, к славе и почету, то их вводят в сословие воинов-стражей. Наконец, если в зрелом возрасте страж демонстрирует любовь к мудрости, то ему открыта дорога в сословие философов-правителей. Таким образом, каждый оказывается на своем месте в соответствии со складом своей души.

Народ достоин своих правителей: о четырех видах извращенного государственного устройства

Один из важнейших аспектов платоновской концепции государства состоит в том, что она предполагает строго однозначное соответствие между государственным устройством и «складом души» человека. Так, Платон пишет среди прочего: «Справедливым отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве… каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас начал выполняет свое». Несправедливость же есть «смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло».

Такой подход к проблеме соотношения личности и государства могут упрекать в излишнем упрощении и схематизме, в поверхностном непризнании уникальности каждой отдельной человеческой личности, которая обладает неустранимой автономией и своеобразием по отношению к любым формам коллективного, социального бытия. Личность не слепок общества в миниатюре, равно как и государство не гигантография отдельной человеческой души.

Имеется ли структурное подобие между индивидом и обществом как целым, или между «частями души» человека и «частями политического тела» государства (если позволено будет воспользоваться здесь этим явно не платоновским термином), — сам по себе вопрос этот слишком абстрактен, чтобы можно было в нескольких словах предложить его решение или хотя бы прояснить его смысл. Тем более спорить о столь принципиальных проблемах можно бесконечно. Ограничусь лишь одним оценочным доводом против критиков Платона. Если действительно может иметь место существенное, принципиальное различие между ценностями, образом жизни и мировоззренческими установками отдельного индивида, с одной стороны, и ценностями, идеологией и политикой государства или общества, с другой, то это означает, например, что можно противопоставлять хороших людей плохому государству, или добрый народ дурному правительству, или честных граждан их собственным проворовавшимся представителям. Не слишком ли приятна эта мысль большинству, чтобы быть истинной?

Платон, по-видимому, не считает, что истина должна льстить кому бы то ни было, и в своей теории извращенных форм государственного устройства бескомпромиссно следует принципу, который можно выразить знаменитым афоризмом Жозефа де Местра: «Каждый народ имеет то правительство, которое он заслуживает». Последовательно описывая процесс деградации государства от тимократии к тирании, Платон показывает, как характеры простых граждан находят свое отражение в формах государственного устройства и характерах правителей и наоборот. Это замечательное описание стоит прочитать полностью [см. Платон. Государство. Книга восьмая.], приведу его здесь весьма приблизительно в общих чертах.

Даже идеальное государство подстерегает опасность деградации, ведь «неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает, — на души и на тела». Слишком много факторов должны учесть правители, составляя астрологические прогнозы момента, когда граждане могут зачать наилучшее потомство. Однажды в расчеты закрадывается ошибка, и на свет появляется не столь совершенное поколение, в котором яростный дух одерживает верх над разумом.

Устанавливается новая форма государства — тимократия (власть честолюбцев). Уже в этом государственном строе, как утверждает Платон, «зло полностью смешалось с добром». «Одно только бросается там в глаза — соперничество и честолюбие, так как там господствует яростный дух». В своем стремлении к славе правители ведут частые войны с соседями, завовевывая многочисленные трофеи, а также не пренебрегают и тем, чтобы из духа соперничества подвергнуть судебному преследованию и разорить кого-либо из сограждан.

Представители следующего, еще худшего, менее «основательно» воспитанного поколения, среди которых в том числе и дети когда-то славных, но разоренных соперниками родов, уже почитают за высшую ценность материальный достаток, приобретению которого они отдают все силы, не помышляя о подвигах и отказывая себе во многих удовольствиях. Так на смену тимократии приходит олигархия — «строй, основывающийся на имущественном цензе; у власти стоят там богатые, а бедняки не участвуют в правлении». Государство, по сути, утрачивает единство, разделяясь на государство богачей и государство бедных. Кроме того, в нем появляется особенная прослойка граждан, которых Платон называет «трутнями». Это граждане, которые заложили или продали свое имущество и теперь ведут совершенно праздный образ жизни, не участвуя в государственном управлении и не занимаясь никаким ремеслом. Такая праздная среда становится главным рассадником пороков и преступности, ускоряя порчу нравов в государстве.

Под влиянием трутней вскоре оказывается новое поколение богатых отпрысков. Развращенные трутнями, едва выйдя из-под опеки родителей, они предаются разгульной жизни, беспрепятственно удовлетворяя любые свои прихоти, в том числе самые низменные и извращенные. Эту дикую необузданность и безвольную невоздержанность высокопарно называют свободой. Вскоре и весь народ, давно уже лишенный должного воспитания и мудрых наставников, начинает считать такой образ жизни наилучшим, провозгласив высшей ценностью свободу. Устанавливается демократия — власть демоса, то есть народа вообще, без указания сословных различий. При демократии, пишет Платон, «существует своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных». Теперь каждый считает себя в праве требовать реализации именно своих интересов и бесконечно спорит в народном собрании, где никто ни с кем ни о чем не может договориться. «Словно ткань, испещренная всеми цветами, так и этот строй может показаться всего прекраснее». Однако он не имеет должного управления: «человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе».

На фоне такой принципиальной готовности каждого к произволу власть захватывает наиболее беспринципный из всех, и демократия окончательно вырождается в тиранию — строй, при котором один правит всеми как своими рабами, руководствуясь исключительно собственными неукротимыми страстями. «Из крайней свободы вырастает величайшее и жесточайшее рабство»; причем, «когда появляется тиран, он вырастает именно из этого корня, то есть как ставленник народа». Нам еще предстоит подробно разбирать, чем характеризуется жизнь людей при тирании, каков ее основополагающий смысл, цели и ценности. Ограничимся здесь лишь указанием на то, что озабоченный сохранением своей, в сущности, чрезвычайно непрочной власти, тиран, не способный сделать свой народ счастливым (да и никогда всерьез об этом не задумывавшийся), вынужден «постоянно вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе». Так правление тирана и проходит в непрестанной борьбе со все новыми внешними и внутренними врагами.

Что после тирании?

Тиранов Платон почитал наихудшими и наиболее несчастными из людей, а тиранический строй — наихудшим государстввенным строем. Здесь сам собой возникает вопрос: что после тирании? Какой государственный строй и какой тип человека приходят ей на смену? О том, куда в конечном итоге ведет тирания, у Платона ничего не говорится, и первое, что приходит на ум, — это мысль о неизбежной гибели подобного государства, возможно, о порабощении его соседним народом.

Прежде чем пускаться в достаточно произвольные спекуляции на данный счет (пожалуй, их вообще не стоит предпринимать), заметим: очевидно, вопрос «Что после тирании?» может быть адресован нашему нынешнему обществу. Что мы представляем собой сейчас в качестве потомков поколений, живших при тирании, какого рода «воспитание» получили мы как их наследники и какого рода государство мы построили или хотели бы построить в соответствии с присущим нам «складом души»?

Прежде чем начать отвечать непосредственно на этот вопрос, все же возьмем на себя труд проверить правомерность его постановки. Она может вызвать сомнения в двух аспектах: 1) быть может, вопрос о нынешнем типе общества и человека имеет простой ответ, вписывающийся в платоновскую типологию форм государственного устройства, и потому нет никакой особенной философской загадки пост-тиранического или пост-тоталитарного человека и общества; 2) насколько правомерно проводить аналогию или даже, как мы делаем здесь, отождествлять тиранию, о которой писал Платон в IV веке до н. э., и тоталитарное государство века XX-го? Возможно, между тиранией и тоталитаризмом есть лишь закрепленное в фигуре обыденной речи поверхностное сходство, которое не ведет к сколько-нибудь серьезному пониманию недавнего прошлого и того, что происходит с нами сейчас.

Рассмотрению этих двух методологических затруднений будут посвящены две следующие лекции. На первой из них я попытаюсь показать, что в нашей нынешней социо-политичесской реальности вопрос «Что после тирании?» остается без ответа ровно в той же степени, в какой и в тексте платоновского «Государства». Далее, и здесь мы уже начнем непосредственное пристальное изучение оснований тоталитарного мировоззрения, я попробую продемонстрировать, что есть все основания отождествлять тоталитаризм и тиранию. Кроме того, такое отождествление позволяет акцентировать внимание на двойственном облике тоталитаризма и понять, как получается, что он предстает в образах преступного и вместе с тем в высшей степени героического времени.