Утопия гуманизма
Человек без достоинства
Гуманизм «любого человека»
Проблема не-человека
Стыд и поэзия после Освенцима
Утопия гуманизма
Бодрийяровское «Преследование в Венеции» представляет собой только схему, план спасения, в нем очерчиваются лишь формальные рамки проекта обретения Другого. Хотя в данном случае «обретение» следует признать крайне неудачным словом. Другой, о котором идет речь, это строго тот, за кем можно лишь следовать и с кем нельзя встретиться, и тем более он не есть то, чем можно обладать.
Я привожу эту придуманную Томасом Манном и подхваченную Бодрийяром игру в качестве плана спасения постольку, поскольку она задает такую конфигурацию желания, которая исключает любую форму фетишизма. Если смысл игры в преследовании, то на роль Другого в ней не может претендовать ничто из того, чем можно обладать. Равно как не подходит на эту роль и то, чего можно лишиться: радикальное отчуждение, которое рекомендует нам Бодрийяр, — это не путь лишений и утрат в отказе от обладания чем бы то ни было, но это установка, при которой обладание как таковое лишается значимости.
При всей текучести, подвижности, эфемерности таких «субстанций», как нефть, газ или даже деньги, управление их потоками способно доставлять наслаждение лишь в качестве игры, которая ведет, непременно должна вести к кульминации, в результате которой выпадает некий сухой остаток. Чтобы сырьевая и финансовая игра имела смысл, она должна оканчиваться вложением в недвижимость. Нефте-газовые и финансовые потоки увлекают за собой миллионы постсоветских людей постольку, поскольку текут они в некое эк-статическое место, будь то в Калифорнии, на Лазурном берегу или на торфяниках под Шатурой, где выстроена вожделенная еще с эпохи застоя дача. Туда уходят все сбережения, туда убегают на выходные «от городской суеты», там успокаиваются под вечер в сладкой дремоте, вдыхая дымок затухающего мангала, там мечтают окончить свои дни, застыв в кресле-качалке на увитой плющом веранде, и там каждое лето за высокими заборами прячут ото всех свое прошлое и будущее, собственных престарелых родителей и малолетних детей. С начала 2000-х годов без преувеличения главный и, быть может, единственный российский проект, по настоящему понятный и высшим руководителям, и абсолютному большинству рядовых граждан, — это проект дачного кооператива.
Проект, предлагаемый Бодрийяром, — это, конечно, нечто принципиально иное. Можно сконструировать множество комических метафор и аллегорий, иллюстрирующих различие между «преследованием в Венеции» и «выходными на даче», но мне все же хотелось бы двинуться дальше, не останавливаясь слишком долго на том, что и так уже давно с нами, к тому, что пока еще едва ли понятно, но все же сулит возможность помыслить и пережить нечто новое.
Следует, по-видимому, отдать себе отчет в том, что Другой, за которым мы могли бы устремиться, — это не тот, кого можно и нужно поймать, либо упустить из рук, но тот, в отношении кого, как сказал бы Хайдеггер, мы были бы «озабочены хранением дистанции». Еще раз подчеркну, что это отношение не возникает ни под знаком обладания, ни под знаком подобия или идентичности. Другой, за которым следуют, — это не тот, кого любят, желая им обладать или ему отдаться, и не тот, кем желают быть или кого хотят сделать тем же, кем являются сами. Если тут и уместен язык любовных отношений, то Другой — это тот, с кем хотят быть — то близко, то далеко, но как можно дольше. «Преследование в Венеции» — модель чистого «бытия-с-Другим». Основная задача этой «игры», или суть затребуемого ею искусства, заключается в том, чтобы позволить быть Другому, не дать ему исчезнуть, что чрезвычайно сложно, ввиду его неуловимой природы. Другой склонен превращаться либо в «другое» — вещь, предмет обладания и фетишистского поклонения, либо в «того же самого» — мое отражение, плоскую копию, всего лишь подобие меня самого. Быть с вещью или с самим собой невозможно, точнее это, конечно, не просто «возможно», но и «случается» на каждом шагу, однако только в крайне условном и извращенном смысле.
В свою очередь и все разговоры о «бытии-с-Другим» носят весьма условный и необязательный характер, до тех пор пока не будет сказано, кто же сейчас, после тирании имеется в виду под этим именем, которое уже начинает казаться изрядно истертым. Возникший в предыдущей лекции ответ: «Ребенок», — сколь бы ни был он прекрасен и сентиментален, все же не может считаться удовлетворительным. Назвав Другого ребенком, мы лишь выведем на первый план его ускользающую от окончательных определений становящуюся природу, в отношении которой еще ничего не ясно до тех пор, пока не выяснено хотя бы, чьим ребенком, чьим Другим он является. Здесь опять приходится вступать в борьбу с языком, поскольку вопрос, призванный конкретизировать черты Другого, не вполне тождествен обыденному вопросу «Чей это ребенок?» Здесь мы спрашиваем, понятно, не о том, кто мог бы осмелиться завладеть и распоряжаться Другим как своим рабом, и не о его родителях, и даже не о том, к какому роду принадлежит этот ребенок, но строго говоря, здесь спрашивается о его воспитателе, о том, кто за ним «следит», «присматривает», а отсюда, — вот наконец, последний собственный смысл вопроса — о том, кем этот ребенок мог бы стать, исходя из того, кто о нем заботится.
Конечно же (и разве не подозревали мы этого с самого начала разговора о Другом?) речь все время идет о человеческом Другом, о другом человеке. Другой — это человек, которого мы вновь, подобно Диогену, начинаем искать в толпе средь бела дня с фонарем в руке. Теперь такое заявление, обнаруженное в философском тексте, неминуемо вызывает разочарование. С чем оно связано?
Прежде всего, пожалуй, это разочарование порождается обманутыми ожиданиями некой зримой и шокирующей «радикальной экзотики», которая, как предвкушают, до поры скрывается под именем Другого, словно под маской на венецианском карнавале. Оказывается, таинственный Другой — это «всего лишь» человек, о котором с придыханием твердили нам со старших классов на уроках литературы, а потом прожужжали все уши в университете на занятиях по философии! Однако испытывающего подобное разочарование легко уличить в простом невежестве и недостаточно вдумчивом усвоении главной идеи современного гуманизма. Что бы ни внушали нам наивные школьные учителя и самоуверенные университетские преподаватели, понимание человека, находящееся на высоте нынешнего времени, не сводится к приписыванию ему какого бы то ни было ограниченного набора качеств или культурных атрибутов, пусть даже самых возвышенных и утонченных. Сам способ определения человека через описание его основных добродетелей, знаний, навыков или устремлений, как показал еще Хайдеггер в «Письме о гуманизме», целиком принадлежит прошлому. Человечность не определяется более ни по аналогии с древнегреческой аристотелевской концепцией «политического животного», ни в духе древнеримской «гуманности», складывавшейся из обладания определенным набором знаний, этических и эстетических установок, перенятых от греческих философских школ позднего эллинизма. Человек теперь не равнозначен ни доброму католику, как полагали в Средние века, ни белому англо-саксонскому протестанту мужского пола, как, может быть, в глубине души все еще считают некоторые. Любая попытка отождествить человечность с ограниченным набором культурных и тем более физиологических черт воспринимается теперь не иначе как проявление самого грубого и примитивного расизма.
Для таких мыслителей, как Хайдеггер, человек не только не сводится к какому-либо завершенному образу или фигуре, но и вообще не имеет сущности в строгом, традиционном понимании этого слова. Здесь при всей оригинальности хайдеггеровской мысли она с крайней осторожностью, но все же следует мотивам гуманизма эпохи Возрождения, сделавшей акцент на созидательной природе человека, способного до неузнаваемости преобразовывать, творить как окружающий мир, так и самого себя. Если же все-таки поневоле воспользоваться не вполне адекватным языком старой метафизики, то следовало бы сказать, что «”субстанция” человека есть эк-зистенция» [Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 201]. Эк-зистенция же есть «стояние в просвете бытия». Таким образом, согласно Хайдеггеру, основоположение философской антропологии заключается не в определении сущности человека, а в указании на принципиальную характеристику его существования: «человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т. е. его просвет. Это — и только это — бытие светлого “вот” отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия» [Там же. С. 199]. Способ бытия человека — его существование в качестве эк-зистенции, просвета, открытости — и есть то, в силу чего любая попытка приписать ему некую сущность заведомо ошибочна и неправомерна. Если человек — это просвет бытия, то, через что бытие как «тихая сила Возможного» переходит или, если угодно, изливается во всем богатстве и многообразии действительно сущего, то в таком случае, определяя сущность человека, помещая его в разряд лишь одного из типов существ, мы тем самым кладем предел указанному многообразию по одной весьма узкой «человеческой» мерке. Если, условно говоря, нам вздумалось, что человек есть нечто квадратное, то выходит и вся действительность, прошедшая через него, «на самом деле» квадратна или «должна быть» таковой. Что же в таком случае делать со всеми круглыми вещами, попадающимися нам на глаза? Остается либо объявить войну этим вредным иллюзиям, либо наряду с квадратностью добавить к сущностным чертам человека еще и круглость. Но как нечто может быть по самой своей сути, а не только лишь по видимости, и квадратным, и круглым? Наверное, нечто может быть таковым попеременно. Но если «сущность» человека столь радикально изменчива, то ее не следует более именовать «сущностью», ибо последняя по самому своему смыслу есть нечто неизменное. Трансформация сущности (аристотелевской «формы») есть изменение вещи как таковой. Квадрат, изменивший, утративший свою квадратную форму, — это уже более не квадрат.
Словом, в отсутствие окончательно определимой сущности человек, о котором вели речь Хайдеггер, Ясперс, Сартр и Камю, отнюдь не представляется и даже не может представляться кем-то привычным, давно знакомым или подобным нам самим, хотя бы потому, что если следовать этим мыслителям, то и о самих себе мы не можем с уверенностью сказать, кому или чему мы подобны. Вопреки обыденным представлениям человек, люди, к числу которых мы себя несомненно относим, которыми мы сами являемся, вовсе не есть нечто близкое, понятное и знакомое. Как писал Хайдеггер, онтически наиболее близкое онтологически далее всего от нас.
По правде говоря, это отдаление человека от самого себя, ставшее для философии XX века едва ли не общим местом, является более ранним открытием, совершенным по меньшей мере еще в XIX веке. Уже у Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» возникает философская антропология еще не существующего человека — целиком и полностью социального существа, присвоившего свои «родовые сущностные силы», позволяющие ему свободно преобразовывать мир и самого себя во благо и, так сказать, на радость себе и окружающим. Этот человек-творец еще не встречается нигде в настоящем — в капиталистическом мире отчужденного труда, — но он выйдет на авансцену в будущем, начав новый коммунистический этап истории человечества, когда оно наконец расправит плечи и станет самим собой.
Еще более отдаленным ориентиром, причудливым и даже опасным, вдохновлялась философская антропология Ницше, для которого человек был не более чем мостом к сверхчеловеку. В этом ряду можно упомянуть и о Фрейде. Его «заповедь»: «Где было Оно, должно стать Я», — также открывает перед человеком невиданную, очевидно труднодостижимую, и — что объединяет его с Марксом и Ницше — пока не представимую перспективу развития. Она может быть лишь схвачена на пределе абстрактного концептуального усилия, но не изображена наглядно или в виде какой-либо четкой программы. Уже у Маркса, Ницше и Фрейда человек, понимаемый не иначе как из его «сверхчеловеческой» перспективы, становится предметом для бесконечной интерпретации, как сказал бы Мишель Фуко. Поэтому нам не следует обманываться слишком привычным звучанием слова «человек». И даже если имена Маркса, Ницше, Фрейда или Хайдеггера кажутся нам уже слишком знакомыми и близкими, стоит все-таки отдать себе отчет в том, что человек в их концепциях вовсе не представляется еще таким уж знакомым и близким. Их человек по-прежнему, как и 50, и 150 лет назад вполне способен исполнить роль неведомого и ускользающего Другого. Так что если кто-то и испытывает разочарование, обнаружив под маской Другого знакомого человека, то лишь потому, что он по недостатку внимания или проницательности обознался.
Однако здесь заявляет о себе иной тип разочарования, способного посетить нас при упоминании о человеке. Оно вызвано не тем, что вожделенный Другой оказывается слишком до надоедливости близок, но напротив, тем, что этот Другой человек, взывающий к нам со страниц гуманистических философских трактатов, слишком далек от нас. Философское упоминание о человеке может разочаровывать и вызывать досаду как заведомая утопия, предлагающая следовать за тем, кого нет и не может быть в реальности. Исторический опыт XX века лишь подкрепляет это разочарование, не позволяя более связывать его с простой леностью воображения или низостью духа, но ставя нас лицом к лицу с чем-то таким, что казалось бы, вынуждает полностью отбросить все прежние гуманистические представления.
Человек без достоинства
Сколь бы неопределенным ни представляла человека марксистская, ницшеанская, фрейдистская или экзистенциалистская антропология, за ним всегда признается нечто неотчуждаемое, характеризующее его собственно человеческое существование. Это нечто, что всегда пребывает с человеком не только изначально, но и остается даже после его смерти, называют достоинством. Формула средневековых юристов «достоинство бессмертно» развенчивается в фигуре «мусульманина» в гитлеровских лагерях смерти, или «доходяги» в сталинском ГУЛАГе.
У Солженицына в «Архипелаге ГУЛАГ»: «Как ничто, в чем держится жизнь, не может существовать, не извергая отработанного, так и Архипелаг не мог бы копошиться иначе, как отделяя на дно свой главный отброс — доходяг. И все, что построено Архипелагом — выжато из мускулов доходяг (перед тем, как им стать доходягами). А те уцелевшие, кто укоряет, что доходяги виноваты сами — принимает на себя позор за свою сохраненную жизнь. <…>
И еще это должен увидеть русский экран: как доходяги, ревниво косясь на соперников, дежурят у кухонного крыльца, ожидая, когда понесут отходы в помойку. Как они бросаются, дерутся, ищут рыбью голову, кость, овощные очистки. И как один доходяга гибнет в этой свалке убитый. И как потом эти отбросы они моют, варят и едят. (А любознательные операторы могут еще продолжить съемку и показать, как в 1947 году в Долинке привезенные с воли бессарабские крестьянки бросаются с тем же замыслом на уже проверенную доходягами помойку.) Экран покажет, как под одеялами стационара лежат еще сочлененные кости и почти без движения умирают — и их выносят. Вообще — как просто умирает человек: говорил — и замолк; шел по дороге — и упал. «Бырк — и готов». Как (лагпункты Унжа, Нукша) мордатый социально-близкий нарядчик за ноги сдергивает с нар на развод, а тот уже мертв, головою об пол. «Подох, падло!» И еще его весело пинает ногой. <…>
Человек слабеет, слабеет, и тем быстрей, чем он крупнее ростом. Он уже так слаб, что не может подняться на вторые нары, что не может перешагнуть через лежащее бревно: надо ногу поднять двумя руками или на четвереньках переползти. Поносом выносит из человека и силы и всякий интерес — к другим людям, к жизни, к самому себе. Он глохнет, глупеет, теряет способность плакать, даже когда его волоком тащат по земле за санями. Его уже не пугает смерть, им овладевает податливое розовое состояние. Он перешел все рубежи, забыл, как зовут его жену и детей, забыл, как звали его самого» [Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ. Ч. 3. Гл. 7].
См. свидетельства бывших узников немецких концлагерей в Агамбен Дж. Что остается после Освенцима (М., 2012. С. 42–43): «В так называемом Muselmann — на лагерном языке этим словом называли узника, оставившего всякую надежду и оставленного товарищами, — угасала та область сознания, в которой противостоят друг другу добро и зло, благородство и низость, духовность и бездуховное. Он превращался в ходячий труп, в средоточие физических функций агонизирующего тела. <…>
Помню, однажды, когда мы спускались по лестнице, что вела в баню, к нам присоединили группу мусульман, как мы их впоследствии стали называть. Это были настоящие мумии, живые мертвецы. Их заставили спуститься вниз вместе с нами, чтобы показать их нам, словно желая сказать: смотрите, что вас ждет.
Эсэсовец неспешно прогуливался, глядя на мусульманина, который шел прямо на него. Мы все сгрудились по левую сторону — посмотреть, что будет. Это лишенное воли и разума существо, волоча ноги в деревянных башмаках, шло, не разбирая дороги, и угодило прямиком в объятия эсэсовца. Тот взревел от ярости и ударил его кнутом по голове. Мусульманин остановился, не понимая, что произошло. Получив еще несколько ударов — за то, что забыл снять шапку, — он начал испражняться, потому что был болен дизентерией. Когда эсэсовец увидел черную зловонную жидкость, стекавшую на башмаки мусульманина, он потерял рассудок от ярости. Он налетел на мусульманина и несколько раз ударил его в живот, а когда несчастный упал в свои собственные испражнения, стал бить его по голове и по спине. Мусульманин не защи-щался. После первого удара он сложился вдвое, а еще после двух-трех уже был мертв».
По словам Ханны Арендт, «концлагеря подтвердили отсутствие предзаданной человеческой природы и подтвердили, что человек действительно может быть тем, кем хочет быть» [Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. С. 591]. Ужасающий парадокс Освенцима и ГУЛАГа заключается в том, что они представляют собой своего рода экспериментальное подтверждение сартровского подхода, где наиболее адекватной категорией для понимания человека и определения его сущности оказывается категория «ничто»: «Человек представляется… бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью» [Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 61]. По словам Бруно Беттельгейма, «заключенный превращался в “мусульманина” в том случае, если отбрасывал все чувства, все внутренние оговорки по отношению к собственным поступкам и приходил к состоянию, когда он мог принять все, что угодно» [Цит. по Агамбен Дж. Что остается после Освенцима. С. 59.]
ГУЛАГ и немецкие концлагеря не были собственно лагерями смерти, поскольку мусульманин, или доходяга, уже не были теми, для кого смерть могла иметь какой-либо экзистенциальный смысл в духе хайдеггеровской «наиболее своей возможности всякого присутствия» или классического «помни о смерти». Освенцим и ГУЛАГ «производили» мусульман и доходяг — ходячие трупы, тех, кто мог быть уничтожен, но уже не мог умереть. Поэтому, казалось бы, опыт лагеря жестоким и парадоксальным образом выступает человеческим опытом par excellence, опытом раскрывающим человеку его собственную сущность, если считать, что эта сущность есть ничто. В этом случае, превращая человека в мусульманина, доходягу, лагерь делал человека человеком, причем это относится не только к заключенным, но и к их надсмотрщикам. Беттельгейм пишет о Рудольфе Гессе, коменданте Освенцима: «Хотя его физическая смерть должна была наступить лишь некоторое время спустя он превратился в живой труп в тот самый момент, как принял управление Освенцимом. Он не стал мусульманином, потому что был хорошо накормлен и прилично одет. Однако он полностью утратил любовь и уважение к самому себе, лишился всякой способности чувствовать и быть личностью — он превратился в машину, которой начальники могли управлять нажатием кнопки» [Там же. С. 60].
Если по своей сущности человек есть ничто, то он определяется своей способностью перенести что угодно. Но в таком случае лагерный опыт не обесчеловечивает, а наоборот гуманизирует, позволяет человеку раскрыть и подвергнуть самому радикальному испытанию собственную сущность, прямо по формуле из речи министра внутренних дел нацистской германии Генриха Гиммлера: «Большинство из вас должны знать, что означает, когда рядами один к одному лежат 100 трупов, или 500, или 1000. Выдержать все это до конца и остаться при этом порядочными людьми, за незначительными исключениями, подчас называемыми человеческой слабостью, — вот, что делает нас твердыми» [Там же. С. 84].
Если в лагере или на войне человек оказывается в собственно человеческой ситуации, то на каком основании мы могли утверждать, что Освенцим и ГУЛАГ не должны повториться? На каком основании требовать невозможности их повторения? В чем принципиальное отличие человеческой ситуации радикального выбора, описываемой Сартром в докладе «Экзистенциализм — это гуманизм» (молодой человек в оккупированном Париже должен решить, остаться ли ему с одинокой престарелой матерью или отправиться за границу, чтобы там вступить в ряды «Сражающейся Франции»), от ситуации, в которой оказалась главная героиня романа Уильяма Стайрона «Выбор Софи» (в концлагере офицер СС предлагает ей выбрать, кого из двух детей немедленно убить, а кого оставить в живых)?
Наконец, если мы говорим, что мусульманин или доходяга, не перенеся страданий и ужаса, утратил все человеческое, то это означает «повторить жест СС», когда одновременно с отказом от уважения, общения, сочувствия и помощи по отношению к тем, кто уже не уважает себя, не общается, не сочувствует и не помогает другим, мы утверждаем никчемность уважения, сочувствия и помощи как таковых [См. там же. С. 67].
Поэтому гуманистический протест попадает в ловушку, когда выражается словами еще одной бывшей узницы Освенцима Греты Салус: «Никогда не следовало бы вынуждать человека претерпеть все то, что он может вынести, вынуждать его видеть, что в страдании, доведенном до предела, не остается ничего человеческого» [Там же. С. 83]. Как подчеркивает Дж. Агамбен: «Тот, кто прошел лагерь, — неважно сгинул он или выжил, — вынес все то, что мог вынести, и даже то, чего не хотел и не мог вынести. Было бы неправильным сказать, что в этом “страдании, доведенном до предела”, в этом исчерпании возможного не остается “ничего человеческого”» [Там же].
Что же остается? То, что позволило людям, прошедшим через состояние мусульманина или доходяги, — нет, не «вернуться к нормальной человеческой жизни» — это слишком благостное выражение является обманчиво успокоительным, пожалуй, даже прямо ложным, — не вернуться, но пойти дальше и оставить свидетельство, написать о том, что значит быть мусульманином, что значит, по выражению Варлама Шаламова, «доплывать». Не способность перенести все, что угодно, — сказав так, мы вновь лишим человечности тех, кто не перенес лагерей. Не «ничто» выступает здесь основополагающей категорией для понимания человека, и не «нечто», или «субстанция», аристотелевская форма, «очертание образа вещи». Единственное, что составляет человечность человека даже тогда, когда он утрачивает приятные нам «очертания человеческого образа», — это возможность быть человеком. Человек — это возможность.
Гуманизм «любого человека»
Бессмысленно пытаться даже в самом общем виде определить «природу» этой человеческой возможности: физическая ли она или духовная. Нет осмысленного ответа на вопрос, является ли грань между человеческим и нечеловеческим физиологической или психологической. При какой степени физического истощения наступает психическая деградация, или наоборот, предшествует ли духовная смерть человека, его превращению в доходягу? — это вопросы вполне в стиле «экспериментальной антропологии» Освенцима и ГУЛАГа, НКВД и Гестапо.
Урок экзистенциализма состоит в том, что не следует пытаться прибавлять к «человеку» какие бы то ни было уточняющие предикаты, призванные придать большую наглядность его образу или большую содержательность его понятию. Рассуждая о «человеке разумном», «желающем», «трудящемся», «экономическом» или «политическом» мы впадаем в философский расизм, который немногим лучше, чем тот, что связан с попытками представить человека в том или ином конкретном образе, сколь бы классическим (в стиле древнегреческой скульптуры) или космополитичным (как на современных рекламных плакатах) он ни был. Но урок сталинских и нацистских лагерей состоит в том, что в отсутствие какого-либо уточнения человеку всегда угрожает опасность стать тем «ничтожеством», от которого следует не только ожидать, но и требовать всего, что угодно. Посредством какого уточняющего предиката, можно было бы указать на эту возможную природу человека так, чтобы не свести ее к какой-либо одной сущности, раз и навсегда исключающей все иное, упраздняющей перед лицом действительного какие бы то ни было возможности, кроме одной единственной альтернативы: быть вот этим вот либо не быть вообще?
Здесь вслед за Джорджо Агамбеном можно прислушаться к словосочетанию «любой человек». Что означает «любой» (у Агамбена латинское quodlibet)? Это слово не указывает на какую-либо сущность или свойство, но в нем можно расслышать указание на отношение, причем такое, которое не сводимо к свойствам вступающих в него сторон. «Любой» созвучно с «любимый», а «любовь никогда не следует за теми или иными качествами любимого человека (быть-блондином, маленьким, чувствительным, хромым), но она также никогда и не абстрагируется от них во имя пресной всеобщности (всеобщая любовь): она желает эту вещь со всеми ее предикатами, ее бытие такое, какое оно есть» [Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008. С. 10–11].
Любой человек определяется не через те или иные свойства, но через отношение, в котором он стоит к тому, кто дает ему определение, то есть к нам. Любой человек — это предмет любви, объект влечения. У него нет заранее предзаданных человеческих свойств, но тот, кого мы полюбим и будет образцом человека. Таким образом, любой человек раскрывается не через свои качества, но через нашу любовь к нему. Его присутствие переживается нами как наше к нему отношение, для которого наличие тех или иных качеств (черт лица или характера) выступает лишь знаком, тем что отсылает к нашей любви, связано с ней, но не является ею самой. Все свойства, которые мы склонны называть «человеческими» — лишь знаки человечности, но не она сама, как святость обозначается на иконах нимбом, но к «обладанию нимбом» не сводится. Отсюда главный вопрос гуманизма не в том, кто или что такое человек, а в каком отношении мы стоим к тому, кого или что называем человеком. Вопрос, в котором выражается так называемая проблема человека, — это не вопрос «Что такое человечность?» в смысле наших свойств или свойств Другого, а вопрос «Что человечно?» в смысле нашего отношения к Другому.
В связи со все более явно звучащим здесь христианским мотивом требуется одно существенное уточнение. Для того, чтобы любимый, то есть человек, был в то же самое время и любым человеком, он не может оставаться всегда тем же самым, таким, каким он предстал здесь и сейчас перед нами. Любимый в качестве любого человека, это всегда еще и иной, не только тот, кем он является здесь и сейчас, но еще и тот, кем он не является, но может быть. Любовь к любому человеку, не сводимому к одному единственному образу, одному простому понятию, не поддающемуся раз и навсегда установленному однозначному определению не означает, конечно, что невозможно всю жизнь любить одного человека. Не идет здесь речи и о том, что по-настоящему можно любить лишь все человечество или некоего абстрактного человека, поскольку отдельный конкретный индивид никогда не воплощает в себе все богатство человеческого, которого взыскует наша безмерная любовь. Я имею в виду только, что дабы Другой, предмет нашей любви, всегда оставался Другим, даже после того, как мы, что называется, узнали его со всех сторон, он должен рассматриваться не только и даже не столько в своей действительно-сти, но прежде всего и в возможности. Любовь к любому человеку — это не любовь к Людям или Человеку вообще, но любовь к человеку возможному. Это то, что Фридрих Ницше называл «любовью к дальнему», противопоставляя ее христианской любви к ближнему.
Я не спешу повторять здесь слова Ницше в духе некой антихристианской проповеди. Но вместе с тем хочу подчеркнуть, что если только мы принимаем тиранию всерьез, если мы не склонны легкомысленно и самодовольно отрицать, что она оставила на нас какой-либо отпечаток, то следует отдать себе отчет в том, что христианская заповедь любви к ближнему является для нас теперь неисполнимой, по крайней мере неисполнимой непосредственно. Мы не можем любить «ближнего», — своего соседа, «обычного человека» который вот здесь рядом такой, какой есть здесь и сейчас. Тирания дала нам слишком сильный урок недоверия, презрения и страха перед «ближним», поскольку, дав нам бесчисленные примеры столь близкой нам человеческой слабости, она научила нас не верить, презирать и бояться самих себя. Мы не можем откликнуться на призыв любить ближнего, как самого себя, поскольку именно любить самих себя тирания нас отучила. Поэтому, если мы и можем еще любить что-то в себе и других, то это не то, чем мы являемся, а то чем мы когда-то могли или еще можем быть. Мы способны любить «ближнего», лишь видя в нем след или предвестие «дальнего». Тирания отучила нас любить себя, но она научила любить Другого, — не постольку, поскольку он является моим подобием, копией, отражением, моим братом или сестрой, принадлежит со мной к одному человеческому роду, но именно как Другого. Всегда Другой — возможный человек — таит в себе и открывает для меня возможности, соблазняет и увлекает за собой, превращая и меня в возможного, Другого человека.
Так что же человечно? — После тирании, после Освенцима и ГУЛАГа это означает все, что преумножает, открывает возможности, бесчеловечно же все, что их закрывает. Человек — это любой, в ком я вижу возможность. Не-человек — тот, в ком я уже не могу ее отыскать.
Проблема не-человека
Рассуждения о человеке как возможности, о любом человеке, определение человека в качестве того, кого можно любить, могут показаться чрезмерно широкими и к тому же сентиментально благодушными. Ведь по известной поговорке: «Любовь зла…», — полюбить можно любого. То есть может показаться, что в «гуманизме любого человека» выражается просто неспособность дать определение человеку. Такой гуманизм не способен предложить решение проблемы человека, которое состоит в том, чтобы отыскать критерий для различения человека и не-человека. То, что подобное различение не может быть отдано на откуп произвольному и тем более благодушно-сентиментальному суждению, становится ясно исходя из все тех же уроков лагерей.
И Солженицын, и Шаламов главным источником опасности в лагере называют блатных. И встречу с блатными, знакомство с их миром они описывают едва ли не как самый шокирующий аспект своего лагерного опыта, как столкновение с нечеловеческим. И Солженицын, и Шаламов прямо утверждают, что блатные — это не люди. Может показаться, что даже если подобное суждение и возможно в рамках гуманизма любого человека, то оно тем не менее ведет нас в ловушку представлений в духе Макаренко о возможности исправления, «перековки» блатных в нормальных законопослушных граждан. Как подчеркивает Шаламов, сами блатные, когда им выгодно, охотно поддерживают эти наши представления, но нисколько не стесняются жестоко их развенчать при первом удобном случае. С точки зрения Солженицына и Шаламова, всякий, кто имел несчастье по-настоящему столкнуться лицом к лицу с блатным миром уже не будет питать иллюзий относительно благородства воров и их способности к человеческим поступкам, мыслям и чувствам.
Солженицын определенно исключает блатных из числа людей уже при описании сцены первого столкновения с ними: «Вталкиваясь в столыпинское купе ты и здесь ожидаешь встретить только товарищей по несчастью. Все твои враги и угнетатели остались по ту сторону решетки, с этой ты их не ждешь. И вдруг ты поднимаешь голову к квадратной прорези в средней полке, к этому единственному небу над тобой — и видишь там три-четыре — нет, не лица! нет, не обезьяньих морды, у обезьян же морда гораздо добрей и задумчивей! Нет, не образину — образина хоть чем-то должна быть похожа на образ! — ты видишь жестокие гадкие хари с выражением жадности и насмешки. Каждый смотрит на тебя как паук, нависший над мухой. Их паутина — эта решетка, и ты попался! <…> Кто они? Откуда? Вдруг с одной такой шеи свесится — крестик! да, алюминиевый крестик на веревочке. Ты поражен и немного облегчен: среди них верующие, как трогательно; так ничего страшного не произойдет. Но именно этот «верующий» вдруг загибает в крест и в веру (ругаются они отчасти по-русски) и сует два пальца тычком, рогатинкой, прямо тебе в глаза — не угрожая, а вот начиная сейчас выкалывать. В этом жесте «глаза выколю, падло!» — вся философия их и вера! Если уж глаз твой они способны раздавить как слизняка — так что на тебе и при тебе они пощадят? <…> Посланником харь спускается вниз кто-то, чаще всего плюгавенький малолетка, чья развязность и наглость омерзительнее втройне, и этот бесенок развязывает твой мешок и лезет в твои карманы — не обыскивая, а как в свои! С этой минуты ничто твое — уже не твое, и сам ты — только гуттаперчевая болванка, на которую напялены лишние вещи, но вещи можно снять. Ни этому маленькому злому хорьку, ни тем харям наверху нельзя ничего объяснить словами, ни отказать, ни запретить, ни выпроситься! Они — не люди, это объяснилось тебе в одну минуту»[Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ. Ч. 2. Гл. 1]
Если задаться вопросом, что именно относительно этих самых блатных «объяснилось в одну минуту», что именно с самого начала порождает столь твердую уверенность в их «нечеловеческой природе», то описание Солженицына, на мой взгляд, недвусмысленно подводит ко вполне определенному ответу: они не люди, поскольку не видят в тебе человека и, более того, делают все, чтобы лишить тебя возможности быть им. Подлинная гуманитарная катастрофа ГУЛАГа 1930–1940-х годов для осужденных по политическим статьям заключалась не в том, что перед ними опускалась решетка, отделявшая их от мира людей. Ведь за решеткой вместе с ними оказывались такие же осужденные, зачастую люди того же круга, тех же взглядов, той же профессии, земляки. Даже в следователях, конвоирах, начальниках, охране и обслуге лагерей и тюрем, по многочисленным свидетельствам бывших заключенных, не так уж редко обнаруживались человеческие черты. Ужас состоял в том что политзаключенных не только лишали свободы (что вовсе не означало исключения из мира людей), но и бросали в мир не-человеков.
На самом деле возможность любви в качестве критерия человечности представляется нам чем-то произвольным лишь до тех пор, пока мы не ставим под вопрос идею безответной любви. Любовь, или влюбленность, вообще является расхожим примером того, что в аналитической философии называют «асимметричным отношением»: Джек любит Джейн, но Джейн не любит Джека. Но не держится ли всякая безответная любовь на возможности любви ответной? Джек до конца своих дней может любить Джейн, даже если она не любит Джека, постольку, поскольку он надеется на то, что когда-нибудь она ответит ему взаимностью. Словом, Джек любит Джейн, поскольку думает, что она может его полюбить. То есть любовь всегда взаимна, по крайней мере в возможности. Любить можно лишь того, кто может любить.
У Шаламова слова о том, что в блатных нет ничего человеческого, завершают собой описание крайне извращенной сцены, иллюстрирующей то полное отрицание любви в слове, мысли и действии, на которое оказывается способен блатной, и которое, в свою очередь, не оставляет сомнений в его неспособности любить. «Был женский прииск, многолюдный, с тяжелой «каменной» работой, с голодом. Блатарю Любову удалось попасть туда на работу.
“Эх, славно пожил зиму, — вспоминал блатарь. — Там, ясное дело, все за хлеб, за паечку. И обычай, уговор такой был: отдаешь пайку ей в руки — ешь! Пока я с ней, должна она эту паечку съесть, а что не успеет — отбираю обратно. Вот я утром паечку получаю — и в снег ее! Заморожу пайку — много ли баба угрызет замороженного-то хлеба…”
Трудно, конечно, представить, что человеку может прийти в голову такое.
Но в блатаре и нет ничего человеческого» [Шаламов В. Т. Жульническая кровь // Шаламов В. Т. Преодоление зла. М., 2011. С. 569]
Стыд и поэзия после Освенцима
В начале 1960-х годов Теодор Адорно задавался вопросом о том, можно ли после Освенцима оставаться человеком, испытывая что-то еще, кроме стыда за все «человеческое», за все накопленное веками наследие культуры, которое не только не уберегло людей от ужасов тоталитаризма, но порой даже оправдывало, приветствовало их и в конце концов, быть может, вообще сделало их возможными: «…Неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее “культурным” вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. <…> После Освенцима любая культура с любой ее уничижительной критикой — всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в ее вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была… <…> После Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование» [Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003. С. 323, 327, 328].
Быть может, действительно нельзя какими-либо возвышенными речами преодолеть стыд выживших, не обязательно в ГУЛАГе или нацистских лагерях, но даже «рядом» с ними, в то же время, на той же планете. Этот стыд неумолимо вынуждает констатировать вопреки всем доводам логики и здравого рассудка: «Лучшие тогда не выживали, ты жив потому, что другие умерли вместо тебя» [См. Агамбен Дж. Что остается после Освенцима. С. 93–111].
Мы, родившиеся после нацизма и сталинизма, тоже, конечно, можем испытывать стыд, — стыд потомков тех, кто выжил. Но все же если и есть что-то в нашей нынешней жизни, что может быть источником гораздо более острого, не умозрительного стыда, то это не стыд родиться после Освенцима и ГУЛАГа, а стыд жить так, как если бы они все еще были возможны. Всякий раз, как мы боимся свободно высказаться, развенчать ложный авторитет, поставить под вопрос справедливость, эффективность, перспективность — любую из положительных характеристик, которые всегда приписывает себе система устами своих администраторов — каждый раз, как мы втягиваемся в садо-мазохистскую игру и жертвуем теми или иными возможностями для себя или для других, кто в нас испытывает этот страх? В конечном итоге, это страх той самой жертвы репрессий, беззащитного, растерянного, одинокого человека перед лицом нечеловеческой репрессивной машины наслаждения, которая оставляет лишь одну альтернативу: стать ее винтиком или ее жертвой, —умереть сегодня либо завтра. Всякий раз, как мы ведем себя так, будто над нами висит угроза ГУЛАГа, мы делаем его возможным. Между тем наш человеческий долг заключается в том, чтобы жить так, чтобы эта угроза ушла навсегда и никогда не повторилась.
ПОСЛЕ ТИРАНИИ 