Лекция 7. Субъект после смерти тирана. Кто заменит утраченного Другого?

050353.ru

• Без Него нет Нас. Негативная революция в двух актах

• Полвека реакции, невротической и психотической

• Мифы и ритуалы сырьевого фетишизма: «роспил»

  и «рострата» в ожидании ценового апокалипсиса

• Другой 2.0: виртуальная технология спасения

Без Него нет Нас. Негативная революция
в двух актах

Тирания является способом удовлетворения желания — в этом состоит самый странный и даже шокирующий эффект схем, с которыми мы имели дело в прошлый раз. Любя тирана, Мы, быть может, страдаем от репрессий, но наше бессознательное наслаждается, поскольку Мы суть они, заслуживающие наказания, а наше желание — это желание Другого. Тирания открывает доступ к наслаждению — лакановскому jouissance, — которое, скрываясь по ту сторону осознаваемых нами удовольствий и неприятностей, отнюдь не всегда совпадает с ними, так сказать, «по знаку», положительному или отрицательному. Вплоть до того, что переживаемое нами как невыносимое страдание для бессознательных влечений может оказаться связанным с высшей степенью удовлетворения.

Будучи одним из способов недиалектического снятия либидинозного противоречия, способом преодоления конфликта противоположных влечений, разрывающих субъект желания, тирания сама по себе является идеально устойчивой структурой. В принципе она могла бы продолжаться вечно, в действительности она разрушается под действием случайных факторов. К счастью или несчастью для себя тиранический человек смертен, более того, внезапно смертен. И конечно, вопреки всем тоталитарным фантазмам в духе «Мастера и Маргариты», Вождь не способен избежать общей для всех людей участи. Смерть Вождя становится единственным фактом, для которого в тоталитарной идеологии нет заранее предуготовленной интерпретации. Это единственное, чего она не может вынести, и что всеми силами подвергает вытеснению, выставляя тело Ленина в мавзолее и провозглашая его тем, кто «живее всех живых».

Судьба Сталина, по воле его наследников, оказалась иной. Возможно, важную роль сыграла длительность его пребывания у власти и постоянство в закручивании гаек садо-мазохистской машины наслаждения (сталинская версия НЭПа, «оттепели» и тому подобных послаблений — последнее, что мы могли бы себе вообразить). В результате долгие отношения народа и партии с Вождем приняли форму сильной привязанности, так что его смерть явилась для всех глубочайшим потрясением. Даже если многие и очень многие мечтали о ней, что более чем правдоподобно, она, тем не менее, была неожиданной. Ведь для того, чтобы, даже мечтая, еще и ожидать этого события, требовалось слишком много трезвой сознательной решимости, не говоря уже о том, что на уровне бессознательного это означало подвергнуть предельной перегрузке всю сложившуюся структуру желания.

Смерть Сталина оказалась равнозначна подлинной революции, выступила первым ее актом, смысл которого сводится к тому, что отныне место Другого, любимого Вождя, опустело. В полном соответствии с фрейдовской схемой разрыва горизонтальных связей в массе после обрыва вертикальных связей с Вождем был разыгран второй акт революции, состоявший в исчезновении Нас — исторической общности «советский народ». Кульминацией первого акта стало выступление Никиты Сергеевича Хрущева на XX съезде КПСС в 1956 году с докладом «О культе личности и его последствиях», а второй акт увенчался подписанием Беловежского соглашения 1991 года, положившего конец существованию СССР. Этот растянувшийся на полвека процесс был революционным, поскольку затронул человека и государство на структурном уровне: не просто подверглись замене конкретные фигуры «Вождя», «Нас» или «их», но сами эти места, сами отведенные для них постаменты дали трещину и рассыпались. Собственно, не произошло никакой замены фигур или изменения конфигурации структуры, но то, что произошло, — это опустошение очерчиваемых структурой мест, они обнажились, явив взору собственное ужасающее зияние. Не стало Вождя, а значит, не стало и Нас.

Для обозначения этой исторической драмы, по-моему, как нельзя лучше подходит предложенный Артемием Магуном термин «негативная революция». Правда, в его книге, посвященной анализу событий 1991 года в России в сопоставлении с Великой французской революцией, если я правильно понимаю, ставится цель вывести на поверхность негативную сущность всех революций и даже всего Нового времени как такового [См. Магун А. В. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. СПб., 2008. С. 57–62]. Я все-таки предпочитаю говорить о негативной революции как о типе, отличном от революции позитивной, высшим воплощением которой является Великая октябрьская социалистическая революция в России. Все же эта последняя, безусловно имевшая впечатляющую негативную, разрушительную сторону, черпала свое вдохновение в перспективе будущего строительства, грядущего чистого и полноценного утверждения, не виданного ранее задействования присвоенных человеком собственных «родовых сущностных сил». С первых ее дней, даже в огне Гражданской войны эта революция уже была нацелена на создание не имевших аналогов в прошлом институтов, практик и отношений и оставила после себя вполне осязаемый результат — то, что впоследствии неспроста было названо «реальным социализмом». В отличие от нее революция 1991 года в России — здесь я полностью согласен с Магуном — «осталась, так сказать, без произведения» [Там же. С. 58]. Более того, разворачиваясь в начале 1990-х годов под лозунгом возврата на капиталистический путь развития, она изначально не предполагала никакого радикального творческого усилия. Ее целью было не произведение, но воспроизведение, реактуализация здесь и сейчас уже имевшего и имеющего место опыта: будь то путем импорта современной западной либеральной экономической системы, либо путем возврата к разрушенным большевиками капиталистическим формам хозяйствования дореволюционной России с их, как оказывалось, по-прежнему актуальной «догоняющей модернизацией».

Однако не стоит, на мой взгляд, истолковывать произошедшее в начале 1990-х и как «радикальное усилие отрицания» [Там же]. О роли отрицания в революции как таковой у нас еще будет возможность поговорить в одной из следующих лекций, сейчас же меня занимает прежде всего аспект усилия. То, что случилось в 1953-м, а затем, подспудно набирая обороты, развернулось на авансцене в 1991 году, произошло совершенно без чьих-либо целенаправленных усилий и даже вопреки им. Вождь умер — он не был осужден, свергнут и казнен, он не был даже предательски убит — его просто вдруг не стало. Советский народ исчез: он не был повержен и рассеян в результате героической и кровопролитной войны, он просто «разбрелся по своим отдельным квартирам», его тоже не стало. Едва ли не общим местом всех исследований по истории России второй половины XX века служит удивленная констатация того, что переход власти к новым руководителям после смерти Сталина и распад Советского Союза произошли относительно мирно, по крайней мере они не сопровождались такими вспышками насилия, каких следовало бы ожидать, руководствуясь предшествующим историческим опытом. Советское тоталитарное государство не было разрушено, мы просто увидели вдруг, как оно рухнуло, распалось, исчезло.

В основе революции, положившей конец тирании, — чисто негативные события, причем такие, которые произошли совершенно безо всяких усилий с нашей стороны. Имя такого рода событий — травма. Нечто неожиданно ломается, срывается, падает, кто-то уходит, отворачивается от нас, умирает, и мы получаем травму. Когда лидеры нынешней партии власти заявляют с телеэкрана, что российский народ устал от потрясений и не желает более революций, телезрители с легкостью расшифровывают их послание. Прежде всего цель подобных заявлений не в том, чтобы успокоить граждан, которые якобы опасаются: «А что если мои соседи мечтают о революции?» В успокоении в данном случае нуждаются скорее сами представители власти, в сознании которых при слове «революция» мелькают не столько далекие и призрачные черно-белые картинки штурма Зимнего, сколько куда более близкие и красочные полотнища оранжевых флагов на Майдане Незалэжности в Киеве 2004 года. Это зрелище нанесло некоторым столь серьезную травму, что, не ограничиваясь попытками гипнотического воздействия на телеаудиторию посредством заклинаний («Наш народ не хочет революции!»), они не замедлили принять закон, по которому, чтобы хотя бы вдвоем перенести по улице из подъезда в подъезд плакат политического содержания, необходимо согласовать данную «акцию» в мэрии. Похоже, по мнению наших властей, мы настолько неприязненно относимся к революции, что всякое публичное проявление политической активности должно допускаться с величайшей осторожностью, дабы травмированное зрелищем массовой демонстрации большинство, лишенное к тому же возможности проехать, например, по Тверской улице к себе на дачу, не учинило спонтанную расправу над возмутителями спокойствия. Таким образом, «народ не хочет революции» в устах президента и других высокопоставленных лиц на самом деле звучит как «власти предержащие революции не хотят», что в высшей степени банально и, казалось бы, не должно вызывать ничего, кроме раздражения.

Однако слово «революция» и в сознании рядовых граждан ассоциируется уже главным образом не с героическими событиях начала прошлого века. Скорее оно пробуждает воспоминания о начале 1990-х. Для кого-то эти годы, возможно, и были «лихими», но смею предположить, что для большинства россиян они более заслуживают эпитета «смутное время». Начало 1990-х — период почти мгновенного распада привычных институтов, прерывания устоявшихся практик, переопределения прежних социальных и даже межличностных отношений, размывания правовых, этических и эстетических норм. Что чрезвычайно важно: эти изменения, по контрасту с духом всех прежних известных советскому человеку революций, были едва ли не полностью лишены какого-либо возвышенного оттенка. Они происходили не под знаком прорыва к строительству нового, не имеющего аналогов свободного и справедливого мира, но под знаком возврата к «нормальной жизни» после затянувшегося «эксцесса» 1917 года на руинах «реального социализма». Под «нормальной жизнью» в данном случае понимался тот путь капиталистического развития, по которому в течение всего XX века шли США и страны Западной Европы. Это тот же путь, по которому, пусть и с некоторым отставанием, шла Россия вплоть до октября 1917 года, когда ее народ оказался обманут и порабощен «преступным большевистским режимом» во главе с Лениным. Предельно заостряя позицию, можно сказать, что по своему основному смыслу революция 1991-го, как в глазах ее энтузиастов, так и в восприятии убежденных противников, была реакцией на социалистическую революцию 1917 года.

Правда, я считаю нужным внести здесь одно существенное уточнение. Если в социально-политическом смысле 1991 год действительно вполне может быть представлен как начавшийся спустя более чем 70 лет период реакции на революцию 1917-го, то в психологическом (если угодно, в психоаналитическом) смысле он открывает заключительный этап реакции на негативную революцию 1953 года с ее основополагающим травматическим событием — смертью Вождя.

Созидательные преобразования, например подготовка спортсмена, требуют времени, травму же получают мгновенно. Затем долгие дни, недели, месяцы уходят на восстановление, на то, чтобы вновь прийти в форму, а в случае психологической травмы — на то, чтобы пережить случившееся. Травма может давать о себе знать до конца жизни, определяя тем самым весь оставшийся срок существования субъекта как пост-травматический период реабилитации. Аналогично, негативная революция проявляется не в череде знаменательных преобразований в жизни государства и отдельных людей, но в некоторых мгновенных шоковых событиях, после которых все как будто даже возвращается в прежнее русло, жизнь, что называется, «идет своим чередом». Однако чем меньше изменений мы наблюдаем на фасаде реальности после травмы, чем тщательнее стараются сохранить его в неизменном виде, тем сильнее развивается у нас ощущение, что внутри, по всей видимости, что-то не так. В том случае, если слова, жесты, манеры человека, пережившего травму, остаются неизменными, мы склонны полагать, что теперь они призваны не столько выражать его чувства, желания, мысли, сколько скрывать их. Чем меньше изменений на поверхности, тем глубже, как мы подозреваем, травма проникла внутрь, и тем более разрушительными, как учит нас Фрейд, окажутся ее последствия, когда вытесненное вырвется наружу в виде болезненных симптомов. Таким образом, время негативной революции измеряется более или менее длительным периодом реакции на исходное травмирующее событие. Данная реакция может быть как целительной, так и в свою очередь создавать почву для новой травмы. Мы сейчас, по крайней мере, можем говорить о двух периодах негативной революции в Советском Союзе и постсоветской России: первый из них имел своим началом смерть Сталина, которая, в силу специфической реакции на нее со стороны власти и народа, привела к отправному пункту второго периода, — к падению коммунистического режима и исчезновению Советского Союза в 1991 году.

Несмотря на то, что в современной России представители власти, с одной стороны, и народ, с другой, скорее всего связывают с понятием революции разное фактическое содержание (различные референты), его смысл для тех и других в основном совпадает: он выстраивается вокруг переживания травмы, в частности вокруг травмирующего опыта начала 1990-х годов, истоки которого, как подсказывает фрейдистская методология, следует искать в реакции на потрясшую советское общество неожиданную смерть Вождя, Иосифа Сталина.

Полвека реакции, невротической и психотической

Согласно Фрейду, возможны два типа болезненной реакции на травму: реакция невротическая и психотическая. «Как невроз, так и психоз являются выражением возмущения “Оно” против внешнего мира, выражением его неудовольствия или, если угодно, его неспособности приспособиться к реальной необходимости» [Фрейд З. Психоаналитические этюды. М., 2004. С. 70] Поясняя, в каком смысле говорится об утрате реальности при неврозе и психозе, Фрейд ссылается на хрестоматийный пример из его ранней практики. Девушка, влюбленная в своего шурина, при известии о смерти сестры была потрясена первой пришедшей ей на ум мыслью: «Теперь он свободен и может на мне жениться». Под влиянием этических убеждений эта мысль была тут же отброшена как нечто кощунственное и подвергнута забвению, что впоследствии привело к истерическим болям.

Невротическая попытка разрешения конфликта заключалась здесь в том, что вслед за вытесненным в угоду требованиям «Я» влечением оказалась обесценена и забыта связанная с ним часть реальности. Психотическая же реакция, как указывает Фрейд, заключалась бы в отрицании факта смерти сестры. В этом случае одним из самых благоприятных вариантов было бы, допустим, мистическое сновидение, в котором умершая сестра обратилась бы к девушке с мольбой не покидать овдовевшего шурина и вновь сделать его счастливым, выйдя за него замуж. Таким романтическим способом «Оно» заручилось бы сверхъестественной санкцией на удовлетворение желания, встретившего сопротивление со стороны «Я». Можно, конечно, вообразить и иной, менее радужный путь развития психоза, при котором призрак сестры принял бы зловещие черты и начал преследовать несчастную девушку, упрекая ее в преступных посягательствах на шурина, возможно даже в том, что в глубине души она желала сестре смерти.

Источником невроза становится вытеснение влечения перед лицом реальности, представленной в свете этических и эстетических норм, разделяемых субъектом, а психотическая реакция начинается с отказа от реальности в угоду влечению, требованиям «Оно». Но невроз также предполагает некое вознаграждение потерпевшей урон части «Оно», поэтому вслед за вытеснением влечения происходит утрата, забвение той части реальности, в связи с которой это вытеснение было произведено. Как резюмирует Фрейд, «невроз не отрицает реальности, он не хочет только ничего знать о ней; психоз же отрицает ее и пытается заменить ее» [Там же. С. 71].

В обоих случаях процесс приобретает характер расстройства, поскольку вытесненное влечение не находит себе полноценного замещения, либо замещение реальности не принимает удовлетворительных форм. В конце концов утрата реальности и при неврозе также дополняется обращением к фантастическому миру, из которого субъект черпает материал для своих новообразованных влечений, призванных, так сказать, заслонить собой влечение вытесненное. Таким образом, и невротическая, и психотическая реакция предполагает не только утрату реальности, но и ее замещение, правда противоположными путями. Не в этом ли своеобразном совпадении целей при различии методов, или точнее в тождестве того, что делается при различии того, как это делается, лежит причина пресловутого отрыва власти от народа в послесталинском СССР и постсоветской России? Этот разрыв, как любят отмечать историки и социологи, постоянно ощущался и по прежнему ощущается обеими сторонами, но лишь один единственный раз, в августе 1991 года, он привел к кратковременному открытому противостоянию. Было бы небезынтересно проинтерпретировать умонастроение представителей власти и рядовых граждан в СССР после смерти Сталина и в нынешней постсоветской России в свете концепции психотической и невротической реакции на травматические негативные события смерти Вождя и распада массовой общности («Мы»), в результате которых в структуре влечений и идентификаций тиранического человека остались зияющие бреши, по-видимому настоятельно требующие заполнения.

Психотическая реакция на смерть Сталина в полную силу заявила о себе в официальном дискурсе советского режима начиная с речи Хрущева о культе личности на XX съезде КПСС. Хрущев начинает свое разоблачение, приводя слова Ленина из «Письма к съезду», где говорится о том, что Сталин слишком груб, нетерпим к товарищам и капризен, чтобы доверять ему высший руководящий пост в партии. Дополняется эта характеристика ссылкой еще на два документа 1922–1923 годов. Первый — письмо Крупской Каменеву, в котором она жалуется на брань и угрозы в ее адрес, допущенные Сталиным в телефонном разговоре с ней. Второй — письмо Ленина в связи с этим случаем, адресованное Сталину. Оно заканчивается решительным ультиматумом: «Прошу Вас взвесить, согласны ли Вы взять сказанное назад и извиниться или предпочитаете порвать между нами отношения». Процитированный документ, как гласит стенограмма доклада, вызвал «движение в зале». Хрущев предлагает аудитории очевидный вывод: «Если Сталин мог так вести себя при жизни Ленина, мог так относиться к Надежде Константиновне Крупской, которую партия хорошо знает и высоко ценит как верного друга Ленина и активного борца за дело нашей партии с момента ее зарождения, то можно представить себе, как обращался Сталин с другими работниками. <…> Те отрицательные черты Сталина, которые при Ленине проступали только в зародышевом виде, развились в последние годы в тяжкие злоупотребления властью со стороны Сталина, что причинило неисчислимый ущерб нашей партии».

Начиная свою критику культа личности со столь «личных», можно сказать, «семейных» эпизодов разногласия между уходящим Вождем и Вождем будущим, противопоставляя при этом товарищеский, демократичный характер и манеру общения первого злобности и высокомерию второго, Хрущев как бы призывает аудиторию отдать себе отчет в ужасающей истине: тот, кого мы называли своим Вождем, кого превозносили до небес, на самом деле нас не любил!

Как далее показывает Хрущев, Сталин не только не любил даже ближайших соратников, но скорее ненавидел их, что уж говорить о тысячах рядовых членов партии?! «Сталин ввел понятие “враг народа”. Этот термин сразу освобождал от необходимости всяких доказательств идейной неправоты человека или людей, с которыми ты ведешь полемику: он давал возможность всякого, кто в чем-то не согласен со Сталиным, кто был только заподозрен во враждебных намерениях, всякого, кто был просто оклеветан, подвергнуть самым жестоким репрессиям с нарушением всяких норм революционной законности. <…> Сталину были совершенно чужды ленинские черты — проводить терпеливую работу с людьми, упорно и кропотливо воспитывать их, уметь повести за собой людей не путем принуждения, а оказывая на них воздействие всем коллективом с идейных позиций. Он отбрасывал ленинский метод убеждения и воспитания, переходил с позиций идейной борьбы на путь административного подавления, на путь массовых репрессий, на путь террора. Он действовал все шире и настойчивее через карательные органы, часто нарушая при этом все существующие нормы морали и советские законы».

Подвергая осуждению репрессии 1937–1938 годов в отношении партийной элиты, Хрущев расставляет все точки над «i»: «Теперь, когда расследованы дела в отношении некоторых из этих мнимых “шпионов” и “вредителей”, установлено, что эти дела являются фальсифицированными. Признания многих арестованных людей, обвиненных во вражеской деятельности, были получены путем жестоких, бесчеловечных истязаний».

Кульминацией разоблачения становится описание того, какова была мера личного участия Сталина в ходе расследования «дела врачей»: «Он сам давал указания, как вести следствие, как допрашивать арестованных. Он сказал: на академика Виноградова надеть кандалы, такого-то бить. Здесь присутствует делегат съезда, бывший министр госбезопасности т. Игнатьев. Сталин ему прямо заявил:

— Если не добьетесь признания врачей, то с вас будет снята голова. (Шум возмущения в зале.)

Сталин сам вызывал следователя, инструктировал его, указывал методы следствия, а методы были единственные — бить, бить и бить».

Разоблачение культа личности Вождя завершается его развенчанием. Во второй половине своего выступления Хрущев говорит и о том, что роль Сталина в победе в Великой Отечественной войне была отнюдь не столь значительной и бесспорной, как это изображалось официальной пропагандой
1940-х – начала 1950-х годов, и об отрыве Сталина от «реальной жизни», об иллюзорности и фантастичности его представлений о положении дел в экономике страны, во внутренней и внешней политике, и о его выходящей за любые разумные пределы склонности к самовозвеличиванию наряду с неизменно возраставшей подозрительностью в отношении высших должностных лиц партии и правительства, и о его, к счастью, не осуществившихся планах произвести новую масштабную чистку партийных рядов, аналогичную той, что была развернута в 1937–1938 годах. Наконец, Хрущев признает: «…Надо со всей прямотой заявить, что практика руководства, сложившаяся в последние годы жизни Сталина, стала серьезным тормозом на пути развития советского общества».

Символический акт низвержения кумира требовал компенсации. Опустевшее место Вождя не могло оставаться незанятым. Само собой разумеющейся заменой в этом случае послужила, конечно, фигура Ленина как подлинного гения революции, заветы которого едва не были преданы забвению к концу правления Сталина. Речь Хрущева на XX съезде послужила началом своеобразного возрождения культа личности Ленина. Этот культ оказался довольно устойчивым идеологическим образованием. Даже в диссидентском движении 1960­-х – 1980-х годов среди сторонников «социализма с человеческим лицом» была распространена идея о том, что лишь преждевременная кончина помешала Ильичу вывести молодое советское государство на вполне рациональный и гуманный путь развития, отвечавший принципам истинного марксизма. Однако несмотря на поразительную устойчивость, в немалой степени обусловленную эстетическим жестом сохранения тела Ленина в мавзолее, возрожденный культ мертвого Вождя все же не имел такой вдохновляющей и объединяющей, если угодно, религиозной силы, как только что развенчанный культ еще недавно живого Вождя. Попытка возродить культ первого умершего лидера, предпринятая одновременно с отказом от культа Вождя второго, память о котором была еще свежа, содержала в самой себе начало собственного отрицания. Слишком трудно возвести мертвого Вождя-Ленина на пьедестал, у всех на глазах с позором низвергнув с него другого мертвого Вождя-Сталина. Прилюдно демонстрируя, как можно топтать кумира после его смерти, уже нельзя всерьез рассчитывать на горячее поклонение другому умершему Вождю, тем более что обратились к нему явно за неимением лучшего.

Сталин никогда не позволял себе на словах принижать или подвергать пересмотру заслуги Ленина в осуществлении революции и последующем руководстве страной. Поэтому он вполне мог подкреплять свой авторитет, представляя себя великим продолжателем дела, начатого великим предшественником. Лозунг «Сталин — это Ленин сегодня» фиксирует преемственность между двумя руководителями, представляя второго едва ли не реинкарнацией первого. Но стоило только разрушить эту преемственность и лишить второго Вождя его священного ореола, как вместе с этим утрачивает убедительность и сама идея нисхождения духа Отца-основателя на каждого нового руководителя государства. Если лозунг «Сталин — это Ленин сегодня» оказался ложью, то «Хрущев — Ленин сегодня» или «Брежнев, Андропов — Ленин сегодня» — попросту смешно. И если, как выяснилось на XX съезде, революционный дух первого Вождя угас уже в его преемнике Сталине, то лозунг «Ленин живее всех живых» звучит эстетически неубедительно.

Эстетическая неубедительность, а значит, бессилие и бесплодность, неспособность влиять на умы и сердца людей, определять их мировоззрение — такова судьба официальной советской идеологии после XX съезда, которую она разделяла с официальным искусством, основанным на принципах так называемого «социалистического реализма». Андрей Синявский в знаменитой статье 1957 года «Что такое социалистический реализм» писал о противоречии между заложенной в идее соцреализма претензией на правдивое, исторически-конкретное отражение действительности (прошлой, настоящей или будущей) и изображением этой действительности в ее революционном развитии — то есть в устремленности к якобы объективной цели построения коммунизма. Это, как указывает Синявский, означает описывать должное как действительное, не впадая при этом в романтический субъективизм и мечтательность, а оставаясь «дисциплинированными рационалистами». Но, продолжает Синявский, искусство не терпит подобной эклектики: невозможно сохранять правдоподобие и реалистичность в описании реальности и в то же время вписать в нее страстный романтический порыв к построению доселе небывалого, неправдоподобного коммунистического мира всеобщей справедливости, да еще и подать это с классицистским пафосом убежденности в окончательной правоте и величии идеи, ради которой живут и умирают герои произведения. «Социалистическое, т. е. целенаправленное, религиозное искусство не может быть создано средствами литературы XIX века, именуемыми “реализмом”. А совершенно правдоподобная картина жизни (с подробностями быта, психологии, пейзажа, портрета и т. д.) не поддается описанию на языке телеологических умопостроений» [Синявский А. Д. Что такое социалистический реализм // Антология самиздата. Неподцензурная литература в СССР. 1950-е – 1980-е. М., 2005. Т. 1. Кн. 1. С. 471–472.].

Аналогично, невозможно одной рукой сбрасывать с пьедестала бронзовую фигуру одного умершего Вождя, а другой устанавливать на ее место памятник еще более старому Вождю, рассчитывая на то, что это будет воспринято с должным воодушевлением. Не говоря уже о том, что в сопоставлении со Сталиным фигура Ленина изначально проигрывает в плане зримых проявлений «величия» и «эпохальности». Уже через год после провозглашенного отказа от культа личности Синявский со всей определенностью констатировал, что официальная идеология, как и соцреалистическое искусство, пошла по пути «полумер и полуправд»: «Смерть Сталина нанесла непоправимый урон нашей религиозно-эстетической системе, и возрожденным ныне культом Ленина трудно его восполнить. Ленин слишком человекоподобен, слишком реалистичен по самой своей природе, маленького роста, штатский. Сталин же был специально создан для гиперболы, его поджидавшей. Загадочный, всевидящий, всемогущий, он был живым монументом нашей эпохи, и ему недоставало только одного свойства, чтобы стать богом, — бессмертия» [Там же. С. 472]. И далее с убийственной иронией Синявский указывает тот способ, каким следовало бы сохранить память о Сталине в официальной идеологии: «Ах, если бы мы были умнее и окружили его смерть чудесами! Сообщили бы по радио, что он не умер, а вознесся на небо и смотрит на нас оттуда, помалкивая в мистические усы. От его нетленных мощей исцелялись бы паралитики и бесноватые. И дети, ложась спать, молились бы в окошко на сияющие зимние звезды Небесного Кремля…» [Там же].

Кто-то, возможно, возразит, что такова диалектика смены правителей, вождей и кумиров: всегда, свергая одного, тут же водружают на постамент другого. Безусловно, в формуле «Король умер! Да здравствует король!» есть своя диалектика. Но заключается она просто в том, что место, оставленное умершим, занимает живой. Между тем на XX съезде была предпринята попытка вместо одного умершего воскресить другого еще более старого мертвеца. То есть для изгнания одного призрака взывают к другому — это и придает официальной советской идеологии после смерти Сталина реактивный, психотический и, можно сказать, глубоко неудовлетворительный, безжизненный характер.

Справедливости ради следовало бы также возразить, что главным идеологическим итогом XX съезда стало не возрождение культа Ленина, а признание решающей исторической роли советского народа в победе Октябрьской революции, разгроме Гитлера, в достижениях первых пятилеток и послевоенном восстановлении экономики страны. Как было провозглашено с высокой трибуны: «Организаторской работе партии, ее многочисленных местных организаций, самоотверженному труду нашего великого народа обязаны мы своими историческими победами. Эти победы — результат огромной по своему размаху деятельности народа и партии в целом, они вовсе не являются плодом руководства одного лишь Сталина, как это пытались представить в период процветания культа личности» [Хрущев Н. С. Доклад на XX съезде КПСС «О культе личности и его последствиях»]. То есть все это время подлинным субъектом всех масштабных свершений были и остаются миллионы простых людей, за годы борьбы и самоотверженного труда образовавших невиданную доселе по сплоченности и мощи социально-историческую общность — советский народ. Позднее данное положение даже вошло в преамбулу принятой в 1977 году Конституции СССР, где говорилось о том, что в Советском Союзе построено «общество зрелых социалистических общественных отношений, в котором на основе сближения всех классов и социальных слоев, юридического и фактического равенства всех наций и народностей, их братского сотрудничества сложилась новая историческая общность людей — советский народ».

Если судить по стенограмме выступления Хрущева на XX съезде, то окончание его речи вызвало у участников того исторического заседания едва ли не катарсическое чувство освобождения в свете открыто провозглашенной великой истины о подвиге советского народа, который под руководством партии готов и далее идти в авангарде всего прогрессивного человечества к новым свершениям:

«Товарищи!

 XX съезд Коммунистической партии Советского Союза с новой силой продемонстрировал нерушимое единство нашей партии, ее сплоченность вокруг своего Центрального Комитета, ее решимость выполнить великие задачи коммунистического строительства. (Бурные аплодисменты.) И тот факт, что мы сейчас во всей широте ставим принципиальные вопросы о преодолении чуждого марксизму-ленинизму культа личности и о ликвидации причиненных им тяжелых последствий, говорит о великой моральной и политической силе нашей партии. (Продолжительные аплодисменты.)

 У нас есть полная уверенность в том, что наша партия, вооруженная историческими решениями своего XX съезда, поведет советский народ по ленинскому пути к новым успехам, к новым победам. (Бурные, продолжительные аплодисменты.)

 Да здравствует победоносное знамя нашей партии — ленинизм! (Бурные, продолжительные аплодисменты, переходящие в овацию. Все встают.)»

Единство советского народа — великое и могучее «Мы» — действительно было главным фантазмом, за который в отсутствие живого Вождя отчаянно цеплялась официальная советская идеология вплоть до окончательного краха режима. Даже перестройка второй половины 1980-х подавалась как продолжение дела, начатого партией и народом в 1917 году. В юбилейной речи 1987 года под характерным названием «Октябрь и перестройка: революция продолжается» Михаил Сергеевич Горбачев говорил о том, что «Идея перестройки опирается на нашу 70-летнюю историю, на прочный фундамент построенного в Советской стране принципиально нового социального здания, соединяет преемственность и новаторство, исторический опыт большевизма с современностью социализма».

Текст этой речи демонстрирует чрезвычайно сложную революционно-реформаторскую диалектику перехода от старого к новому и преемственности между ними. Перестройка — это и «продолжение дела Великой революции», и «избавление от застойности и консерватизма предшествующего периода», это и «придание социализму нового качества, второго дыхания», и «восстановление ленинской концепции социализма». Хотя, пожалуй, вместо термина «диалектика» здесь честнее было бы употребить не столь философски респектабельное слово «мешанина». Стремясь, с одной стороны, сохранить от полного развенчания центральную идеологему советского «народа-творца, народа-созидателя» и победителя, но, с другой стороны, будучи не в силах закрывать глаза на «растущее расхождение между высокими принципами социализма и повседневной реальностью», Горбачев все же «проговаривается» о том, насколько далеко в Советском Союзе зашел социальный кризис, точнее даже кризис социальности как таковой.

В числе двух ключевых проблем развития общества, «определяющих судьбу перестройки», наряду с «радикальной экономической реформой» Горбачев называет и «демократизацию всей общественной жизни». Демократизация, по его словам, — это «душа перестройки». Поэтому на повестке дня перед партией стоит задача «учить и учиться демократии», надо «прививать людям вкус к самостоятельности и ответственности в подходе к производственным и общественным делам любого масштаба, развивать самоуправление как власть народа, осуществляемую самим народом и в интересах народа». Несомненно из лучших побуждений и в полном соответствии с советским идеологическим каноном Горбачев и здесь ссылается на Ленина, на то, как «в первые дни после Октября Ленин отмечал, что рабочие и крестьяне еще “робеют”, еще недостаточно решительны, еще не освоились с тем, что именно они должны взять в свои руки все рычаги управления».

Но, внимание! За 70 лет существования самого «народного» из всех государств на планете его граждане, как и в первые дни после Октября, все еще «робеют» взять в свои руки рычаги управления; народ (демос) только теперь надо начать учить народовластию (демократии), только предстоит еще привить людям «вкус к самостоятельности и ответственности»!

Нельзя не отдать должное политической смелости Горбачева, решившегося сделать такое признание — пусть и в сильно разбавленной привычной партийной риторикой форме — не где-нибудь, но в самой что ни на есть праздничной речи на «совместном торжественном заседании Центрального Комитета КПСС, Верховного Совета СССР и Верховного Совета РСФСР, посвященном 70-летию Великой Октябрьской социалистической революции, в Кремлевском Дворце съездов». Прошу прощения за жестокую аналогию, но это как если бы на юбилее дедушки любимый внук встал и произнес что-то вроде: «Прожил дорогой наш Иван Иванович славные 70 лет, но все-то он еще робеет, как малый ребенок!» Однако даже развязный юнец не решился бы на самое страшное признание, которое только может (а по правде говоря, конечно, не может) прозвучать на юбилее: признание того, что юбиляр давно уже мертв. Не мог признать этого и Горбачев, ограничвшись констатацией, что великий народ пока еще не обрел полноту народовластия. Но признать его смерть или хотя бы выразить сомнение в том, что сам этот великий народ все еще существует, означало бы развеять фантазм, со времен XX съезда прикрывавший зияющую трещину, образовавшуюся на том месте, которое в структуре желания каждого советского человека было отведено для инстанции «Мы».

Известно, что любая попытка развеять этот фантазм подвергалась в СССР уголовному и даже, что характерно, уголовно-психиатрическому преследованию. Высказывания, ставившие под сомнение единство советского народа, его сплоченность и признание абсолютным большинством советских граждан руководящей и объединяющей роли КПСС, подводились с 1960 года под статьи 70 УК РСФСР «Антисоветская агитация и пропаганда» и статью 190-1 УК РСФСР «Распространение заведомо ложных измышлений, порочащих советский государственный и общественный строй». Именно по 70-й статье был в 1966 году осужден и приговорен к 5 годам лишения свободы Юлий Даниэль за публикацию на Западе ряда «антисоветских» произведений, в том числе повести «Говорит Москва» (1961 год, под псевдонимом Николай Аржак), в которой он уже тогда констатировал то, в чем руководство страны не решалось признаться самому себе вплоть до 1991 года.

«Говорит Москва» — повесть-антиутопия, действие которой происходит в Москве в 1960 году. Старые друзья отмечают День рождения одного из них на подмосковной даче. Включив воскресным утром радиоприемник, они слышат в новостях, что по просьбам трудящихся Указом Верховного Совета СССР 10 августа 1960 года объявляется Днем открытых убийств. В этот день всем совершеннолетним гражданам предоставляется право безнаказанного умерщвления любых других граждан за исключением несовершеннолетних, лиц, одетых в военную и милицейскую форму, а также работников транспорта, находящихся при исполнении служебных обязанностей.

Тревожное ожидание нарастает по мере приближения роковой даты, и каждый из персонажей готовится к ней по-своему. Сосед главного героя, бывший юрист, отсидевший в лагерях, полагает, что этот день был введен правительством, дабы силами народных дружин покончить с преступниками. Друг главного героя Володька Маргулис, опасаясь еврейских погромов, извлекает из тайника свой офицерский ТТ и шепотом клянется: «Они меня задешево не возьмут». Их общий друг Игорь выступает на партсобрании в Академии наук с речью о том, что «10 августа есть результат мудрой политики нашей партии, что Указ еще раз свидетельствует о развертывании творческой инициативы народных масс». Знакомый художник сетует, что подготовленный им ко Дню убийств агитплакат отвергли в редакции из-за слишком экспрессивно изображенного трупа.

Главный герой Анатолий относится ко всему этому отчужденно-скептически, но когда любовница Зоя вдруг предлагает ему вместе убить ее мужа Павлика, а потом беспрепятственно пожениться, он выгоняет ее и впадает депрессию. Сказавшись больным, он не идет на работу, целый день лежит на диване и невольно начинает воображать, как, вооружившись автоматом и ручными гранатами, расправляется с «этими», которые «толстомордые, заседающие и восседающие, вершители наших судеб, наши вожди и учителя, верные сыны народа, принимающие приветственные телеграммы от колхозников Рязанской области, от металлургов Криворожья, от императора Эфиопии, от съезда учителей, от Президента Соединенных Штатов, от персонала общественных уборных… лучшие друзья советских физкультурников, литераторов, текстильщиков, дальтоников и умалишенных».

10 августа Анатолий все же оставил прежнее намерение отсидеться дома и, надев свой лучший костюм, решился выйти на непривычно опустевшие московские улицы. В подъезде он сталкнулся с соседкой, пожилой женщиной, которая, заслышав его шаги на лестнице, бросилась бежать, упала, уронила сумки. Когда Анатолий склонился над ней, чтобы помочь подняться, она в страхе запричитала: «Толя, Толя, — бормотала она невнятно. — Я же вас маленького… на руках… я вашу маму… Толя!» Первое, что ей пришло в голову, — сосед Толя хочет ее убить.

«Злостный антисоветчик» Даниэль, скрывающийся под псевдонимом Аржак, насмехается над центральным основоположением официальной идеологии: он ставит под сомнение реальность большого «Мы» — единого, сплоченного советского народа. В его повести едва ли не у каждого советского человека есть кто-то, кого он хотел бы убить, или по крайней мере, никто не может быть уверен, что никто не желает ему смерти. Самое главное — каждый заранее убежден, что этот страшный день ему придется переживать в одиночку, в лучшем случае в узком семейном кругу, забаррикадировавшись в квартире. Ни о каких организованных массовых протестах против бесчеловечного указа не может быть и речи. В Нагорном Карабахе — столкновения между армянами и азербайджанцами, в Средней Азии — массовая резня русского населения. На Украине организовали молодежные команды активистов и составили «рекомендательные списки», но информация подверглась огласке, и все, кого внесли в эти списки, вовремя скрылись. В РСФСР, правда, лишь тысяча убийств, и только в Прибалтике в этот день никого не убили. « — Как никого не убили?! — А так! Не убили — и баста! — Да ведь это демонстрация! — И еще какая! Игнорировали Указ, и все. В письме ЦК устанавливается недостаточность политико-воспитательной работы в Прибалтике».

В конце концов все друзья остались живы-здоровы и даже как ни в чем не бывало собрались дома у Зои и Павлика, чтобы вместе отметить очередную годовщину Октябрьской революции. Оказалось, что все они благополучно пересидели День убийств поодиночке. И лишь наивный Павлик посетовал: «А мы с Зоей жалели только, что никого из своих нет: веселее было бы…»

На вопрос о том, как это стало возможно, как допустили, почему смирились с этим унизительным для гражданского и человеческого достоинства Днем открытых убийств, на «вопрос, который задавали себе и друг другу миллионы растерявшихся людей», ответила подруга главного героя: «Но они же все прятались! Их же, — Светлана запнулась, подыскивая слово, — их же… запугали!»

Спустя почти 15 лет в статье 1975 года «О стране и мире» Андрей Дмитриевич Сахаров также называл «инерцию страха и пассивности» главной причиной того, почему народ не принимает мер к исправлению многочисленных недостатков советского режима. По его словам, «хотя радиорупора каждый день внушают рядовому советскому гражданину, что он — хозяин страны, но он-то прекрасно понимает, что истинные хозяева — это те, кто по утрам и вечерам проносятся в бронированных черных лимузинах по замершим, перекрытым улицам. Он не забыл, как раскулачивали его деда, и он знает, что и сегодня его личная судьба целиком зависит от государства — от близкого и дальнего начальства, от председателя жилищной комиссии, от председателя профкома, который может устроить, а может и не устроить его ребенка в детский сад, а возможно, и от работающего с ним рядом осведомителя КГБ».

Безусловно, страх перед огромным разветвленным репрессивным аппаратом государства является вполне приемлемым и адекватным объяснением политической пассивности, свойственной советским гражданам в 1960-е – 1980-е годы. Однако это объяснение все же нуждается в дополнении. Совершенно естественно испытывать страх перед перспективой вовлечения в любой конфликт, особенно если это конфликт с сильным противником, но в рассматриваемом случае речь идет о прямо-таки парализующем страхе, сочетавшемся с ощущением бессмысленности любой попытки протеста, ее заведомой обреченности на неудачу. «Безнадега» — характерное жаргонное слово эпохи застоя, призванное выражать общее умонастроение советского человека по поводу возможности какого-либо принципиального изменения общественно-политической ситуации в стране в целом и улучшения «социального климата» в повседневном ближайшем окружении индивида: на предприятии, в отрасли, где он работает, в городе, где он живет.

Борьба с режимом кажется безнадежной, а страх перед репрессивной силой государства приводит в оцепенение в том случае, если в этой борьбе человек ощущает себя одиноким. Протестовать по-настоящему страшно, когда делаешь это в одиночку. Страх и политическая пассивность советского человека — это симптомы наступившей вслед за смертью Сталина деградации социального, которое, как было показано в предыдущей лекции, и в разгар тирании уже только отчаянно симулировалось. Уже на пике тирании оно существовало лишь в качестве фантазма, но фантазма, так сказать, чрезвычайно «живого», масштабного и впечатляющего. Вслед же за ниспровержением фигуры Вождя распадается и скреплявшаяся ею, как краеугольным камнем, инстанция «Мы».

Именно этот ставший вдруг явным распад социального описывает Даниэль в повести «Говорит Москва». В самом конце ее главный герой, возвращаясь в одиночестве домой по ночным улицам, формулирует для себя главный жизненный урок, который он извлек из Дня открытых убийств: «Ты не должен позволять запугать себя. Ты должен сам за себя отвечать, и этим — ты в ответе за других». Это замечательный экзистенциалистский манифест гордого автономного субъекта, взявшего на себя не только свое бытие, но и бытие других. В то же время это и формула субъекта в предельно атомизированном, индивидуалистическом обществе: в ней начисто отсутствует «Мы». Возможно, это не более чем личная аберрация слуха, но упоминание о других, по-моему, звучит здесь как оговорка, поспешная дань вежливости тем, о ком едва не забыли. Другие появляются здесь вторым тактом, как некие меньшие братья, которых «берут на буксир». Почему ты отвечаешь за них? Не потому ли что сами они за себя отвечать не в состоянии? Ты их опора, поддержка, но это отношение асимметрично, не взаимно. Может быть даже, ты ведешь их к свободе, но нельзя сказать, что вы идете к ней вместе, в лучшем случае они ждут, пока ты проложишь им путь. Это благородная формула жертвенного подвига, совершаемого, тем не менее, в атмосфере «безнадеги», — такого подвига, который позволяет герою сохранить личное достоинство, но ничего не меняет в строе окружающей его жизни.

Это и девиз диссидентского движения, которое с начала и до конца было движением меньшинства. Более того, для участников этого движения возможность продолжать свое дело подчас была связана с недопущением объединения вовлекаемых в него людей в сколько-нибудь многочисленные устойчивые группы и сообщества. Например, самиздатовский правозащитный бюллетень «Хроника текущих событий» (1968–1983) давал своим сочувствующим читателям следующую инструкцию: «Каждый, кто заинтересован в том, чтобы советская общественность была информирована о происходящих в стране событиях, легко может передать известную ему информацию в распоряжение “Хроники”. Расскажите ее тому, у кого вы взяли “Хронику”, а он расскажет тому, у кого он взял “Хронику” и т. д. Только не пытайтесь единолично пройти всю цепочку, чтобы вас не приняли за стукача» [Хроника текущих событий. 1968. № 5]. Таков парадокс и тупик конспирации — движение, ставящее своей целью масштабные социальные преобразования, может шириться и разрастаться в той степени, в какой его участники воздерживаются от установления широких и прочных связей с другими участниками, в той степени, в какой движение избегает социализации. Мне не удалось отыскать сколько-нибудь четких оценок масштаба распространения той же «Хроники» и другой самиздатовской и тамиздатовской литературы, посвященной политическим проблемам, но даже если допустить, что с учетом всех хоть сколько-нибудь сочувствующих это движение было массовым, его в то же время нельзя назвать социальным.

Почти никогда открыто не выражаемый страх и плохо скрываемое отсутствие надежды на возможность изменений к лучшему — таков эмоциональный фон «политических разговоров на кухне», в ходе которых люди вновь и вновь описывали и объясняли друг другу многочисленные проблемы советского общества, объясняя в том числе и то, почему невозможно что-либо всерьез предпринять для их решения.

Владимир Буковский в автобиографии 1978 года «И возвращается ветер…» перечислил 17 обоснований того, почему открыто протестовать против советского режима и требовать изменений не имеет смысла, которые ему доводилось слышать от самых разных людей:

« — Служить надо России, коммунисты когда-нибудь сами собой исчезнут. (Это особенно распространено у ученых и военных.)

— Служить надо вечному, создавать непреходящие ценности науки и культуры, а “мышиная возня” протестов отрывает от этого служения.

— Ни в коем случае не протестовать открыто — это провокация, это только озлобит власти и обрушит удар на невинных.

— Открытые протесты играют на руку сторонникам твердого курса в Политбюро и мешают «голубям» проводить либерализацию.

— Открытые протесты мешают успехам либерализации, которых можно достичь с помощью большой политики и тайной дипломатии.

— Протестовать по мелочам — только раскрывать себя. Нужно затаиться. Вот когда придет решающий момент, тогда да! — а пока замаскируемся.

— Только не сейчас, сейчас самый неподходящий момент: жена рожает, дети болеют, сначала надо диссертацию защитить, сын в институт поступает… (И так далее — до конца жизни.)

— Чем хуже — тем лучше. Нужно сознательно доводить все нелепости системы до абсурда, пока чаша терпения не переполнится и народ не поймет, что происходит.

— Россия — страна рабов. Никогда у русских не было демократии и не будет. Они к ней не способны — нечего и пытаться. С нашим народом иначе нельзя!

— Народ безмолвствует. Какое право имеет кучка недовольных высказываться — кого они представляют, чье мнение выражают?

Слышал я даже такое рассуждение:

— Ваши протесты вводят в заблуждение мировое общественное мнение: люди на Западе могут подумать, что у нас есть возможность говорить открыто или что-нибудь изменить, — следовательно, это на руку советской пропаганде.

— Надо спокойно сделать карьеру, проникнуть наверх и оттуда пытаться что-то изменить — снизу ничего не сделаешь.

— Надо войти в доверие к советникам вождей, воспитывать их и поучать в тишине — только так можно повлиять на государственный курс.

— Вы протестуйте, а я не буду — должен же кто-то остаться живым свидетелем. (Это я слышал в лагере перед голодовкой.)

— Была бы новая теория вместо марксизма, чтобы увлечь людей, — а на одном отрицании ничего не построишь.

— Коммунизм ниспослан России за грехи, а Божьему наказанию и противиться грешно».

И наконец, главное:

«— Что я могу сделать один? (Если бы все, тогда и я.)» [Буковский В. И возвращается ветер… М., 2007. С. 71–72].

Каждый из этих доводов является своего рода аполитической декларацией, заявлением об индивидуальном исключении и неучастии во всем, что имеет хоть какое-то отношение к публичной политической активности. Чем настойчивее право на высказывание от лица народа присваивалось официальным дискурсом, раздававшимся с партийных трибун всех уровней и транслировавшимся средствами массовой информации, тем решительней народ убеждал себя в том, что он ничего не решает. Растянувшийся почти на полстолетия поворот советского человека прочь от политики завершился «негативной революцией» 1991–1993 годов. Красная стрелка политического компаса приняла положение, противоположное тому, в котором она находилась во времена Сталина, когда все вокруг было пронизано политикой в радикально воинственном ее понимании (прямо по Карлу Шмитту, см. Лекцию 3), и из которого она начала смещаться с началом хрущевской оттепели. По словам Артемия Магуна, «российское общество повернулось. Мало того, что при этом оно отвернулось от данной конкретной власти, оно отвернулось от самого́ места власти, от места идеологии и публичной политики» [Магун А. Цит. соч. С. 86]. Я добавил бы к данной характеристике, что это было еще и отворачиванием от места социального (того, где на схемах из предыдущей лекции располагаются «другие», разделяющиеся на «Мы» и «они»). Таким образом, если проявить педантизм в отношении слов, повернулось уже не общество, а каждый отдельный индивид довершил массовое движение деполитизации и десоциализации, начавшееся с ритуального изгнания призрака Вождя на XX съезде и увенчавшееся рассеянием в воздухе поблекшего фантазма под названием «советский народ».

Получив от властей право на занятия частным предпринимательством, бывшие советские люди с энтузиазмом воспользовались им, обратив всю свою жизнь в сугубо частное предприятие и отгородившись друг от друга двухметровыми дачными заборами. «Народ» превратился в бодрийяровское «молчаливое большинство». Экран официальной пропаганды прорвался, и новоявленные россияне открыто предстали перед собой и миром тем, чем их сделала тирания, — предельно атомизированным массовым скоплением индивидов, не только не верящих в свою национальную или гражданскую общность, но даже испытывающих трудно сдерживаемую неприязнь и раздражение при мысли о каком бы то ни было коллективном действии, о любом публичном проявлении солидарности.

Казалось бы, на далеком теперь XX съезде было сделано то минимально необходимое усилие, которое требовалось для того, чтобы, сорвав посмертную маску с Вождя, обнажить искаженную ненавистью физиономию сталинского режима и открыть тем самым путь к освобождению. Однако разоблачителям достаточно было лишь слегка приподнять эту маску, чтобы обнаружить под ней отражения своих собственных лиц в пароксизме садо-мазохистского наслаждения. Никто не в силах вынести подобного зрелища. Реакция на него, как уже было сказано, оказалась двоякой. Те, кто находился ближе к телу и мог дотянуться, схватили бывшую еще вчера предметом поклонения отеческую личину Вождя и поспешили нацепить ее на себя, решив несмотря ни на что продолжать чуть было не прервавшийся социалистический маскарад. Прочим не оставалось ничего иного, как отвернуться. Но это означало отвернуться не только от самозваных вождей, но и друг от друга. Бросив короткий взгляд из хрущевской оттепели в политическое зеркало сталинизма, советские люди вдруг увидели, что «Мы» суть «они», и с этого момента искать общности с другими оказалось невозможно. Часть диссидентствующего меньшинства пыталась найти спасение в грезах о «социализме с человеческим лицом», черты которого вдруг проявились на страницах ранних работ Маркса. Другая часть обращалась к мечтам о воссоздании адекватного «русскому национальному духу» дореволюционного порядка, пусть не в монархической, но по крайней мере в столыпинской консервативно-государственнической форме. Между тем большинство, не зная по-настоящему иной политики, кроме сталинской и последующей советской пародии на нее, все дальше отворачивалось от политики вообще. Когда же представители старой правящей элиты предприняли последние отчаянные попытки навязать отжившие советские галлюцинации массе, она ответила на это истерическими всплесками 1991 и 1993 годов и наконец разбила проклятое зеркало политики вдребезги, после чего с некоторым ощущением разрядки, которое было принято многими за чувство победного удовлетворения, люди разошлись решать свои «сугубо личные проблемы».

Начало 1990-х довершило процесс вытеснения, которому подвергалась политика в сознании граждан с момента окончания сталинского периода. Теперь она выступает предметом отчетливой невротической реакции: о ней ничего не желают слышать. Спустя 20 лет образцом «политического» дискурса большинства стало недовольное брюзжание по поводу того, «зачем ходить на выборы и митинги, если там и без нас уже все решили». Навязчивость этих переливаний из пустого в порожнее, наводняющих социальные сети и дистанцирующиеся от официоза СМИ в ходе каждой избирательной кампании и в преддверии каждого оппозиционного митинга, наводит на мысль об их симптоматическом характере. Чем упорнее индивид заявляет о своей аполитичности, тем сильнее он десоциализируется, все более сливаясь с атомизированной и дезориентированной молчаливой массой, в которой растворяется различие между «Мы» и «они». Повторяю это в очередной раз лишь затем, чтобы акцентировать внимание на том, как современная аполитичность одновременно и скрывает свою причину, и свидетельствует о ней, правда, в искаженной, подчас неузнаваемой форме. Такая двойственность и придает брюзжанию по поводу политики черты симптома.

Основная причина того, почему граждане игнорируют выборы и соревнуются в изобретении доводов против того, чтобы ходить на митинги, заключается не в скептицизме и не в отсутствии политических партий и лидеров, адекватно выражающих их интересы, а в чувстве неловкости и подчас даже отвращения перед перспективой реально (на митинге) или чисто символически (на выборах) причислить себя к большой группе людей, объединенных общим высказыванием или делом. Выйти и обнаружить себя среди народа означает теперь для большинства очутиться в толпе, — со всеми негативными коннотациями, которые несет в себе это последнее слово.

В отсутствие большого Другого другие вызывают неприязнь. Уже и при тирании единственным, что объединяло индивидов, был фантазм обращенной на них отеческой любви Вождя. Теперь же, когда этот фантазм рассеялся, от других не ждут ничего хорошего. Подогреваемая официальной идеологией государственная ксенофобия, объектом которой раньше выступали «они», указанные с высокой трибуны и противопоставленные большому «Мы», сменилась ксенофобией бытовой, не одобряемой официально, но проникшей, между тем, на «молекулярный» уровень и ставшей по-настоящему личностной. Проявления ее бесчисленны: от приступов брезгливости к «ближнему», охватывающей людей, спускающихся в метро, до расовой, этнической, религиозной неприязни и гомофобии, до навязчивых чувств зависти и высокомерия по отношению к представителям социальных групп с иным уровнем дохода, родом занятий или местом проживания.

Аналогичные явления в западном обществе начала 1990-х описывал Жан Бодрийяр. В «Прозрачности зла» он сравнил соответствующее состояние общества с пробуждением после оргии. Однако если в ситуации, описываемой Бодрийяром, речь идет о развернувшейся на западе с середины 1960-х нарциссической оргии освобождения всех и всяческих меньшинств, каждого отдельного индивида с его уникальными чертами и потребностями, то в нашем случае имеет смысл говорить о садо-мазохистской оргии сталинизма, пробуждение от которой длилось без малого полвека. В обоих случаях оргиастический момент заключается в преодолении последней границы, отделяющей меня от другого; в результате, после пробуждения, другой, бывший в недопустимой близости со мной, уже не вызывает ничего, кроме отторжения. Тот другой, или тот аспект другого, в котором он выступает потенциальным предметом любви, исчерпывается, поэтому он уже не может полноценно исполнять свою функцию в структуре субъекта желания. В ситуации, ставшей точкой отсчета культурной трансформации на Западе, которую анализирует Бодрийяр, другой вдруг оказывается создан не для репрессий и исключения, а чтобы быть понятым, освобожденным, признанным, в нем, следуя гуманистическим призывам экзистенциалистов, начинают видеть одну из своих возможностей. Значит, «пришел конец отличиям грубым, резким, связанным с расами, безумием, нищетой, смертью. <…> Детство, безумие, смерть, варварские общины — всеобщее согласие интегрировало, взяло на себя, поглотило все это» [Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 183, 189]. В сталинском Советском Союзе с другим сливаются в экстазах преклонения перед Вождем и приступах ненависти к врагам народа, притаившимся опять же среди нас, в непосредственной смертельной близости. При тирании другой — будь то свой или чужой — всегда непристойно близок.

Итог двух столь разных оргий одинаков: «исчезли сильные побуждения или, иначе говоря, позитивные, избирательные импульсы. <…> Сегодня можно считать определенным только отвращение, пристрастие же таковым более не является» [Там же. С. 106]. Раздражение, испытываемое нами в отношении других, коренится в том, что в их лице мы воочию сталкиваемся с нехваткой того Другого, которого мы могли бы полюбить. Словом, «мы исчерпали Другого, как сырьевые ресурсы» [Там же. С. 184].

Мифы и ритуалы сырьевого фетишизма: «роспил» и «рострата» в ожидании ценового апокалипсиса

То, что во фразе Бодрийяра об исчерпании Другого и сырьевых ресурсов применительно к условиям Запада выглядит остроумной аналогией, в нашем случае прозвучало бы как нелепая оговорка, свидетельствующая о полном незнании российской специфики. (Бодрийяр, естественно, писал свою книгу не о России, по крайней мере главным образом не о России.) Для массового сознания, если и осталось что-либо от всех прежних времен, что по-прежнему актуально для нашей нынешней жизни, то это как раз они — сырьевые ресурсы. По прежнему, как и тысячу лет назад, «земля наша велика и обильна». Наша земля — не с березками, конечно же, — но с ее недрами — вот единственное, что, по нашим ощущениям, осталось у нас, или я бы даже сказал, с нами после того, как Вождь умер и был подвергнут унизительному развенчанию, после того, как пришедшие ему на смену пародии на Вождя разбазарили в пустой болтовне великое идейное наследие революции, после того, как народ утратил последние иллюзии единства, и самое «чувство локтя» теперь вызывает недоверие и даже брезгливость.

Земля с ее недрами, сырьевые ресурсы — это не старые часы покойного отца, это нечто существенно иное, а именно наследство, — богатое, неимоверное наследство, которое позволяет не просто жить, а может быть, и наслаждаться жизнью. Наследство — это не просто материальный символ памяти, который остается лишь хранить и беречь от обветшания, но нечто такое, что напротив, может быть пущено в оборот и стать основой моего существования, всей моей жизни в самой что ни на есть ощутимой конкретности здесь и сейчас и на долгие годы вперед. Пуская в оборот, расходуя наследство, я тем самым как бы «торгую памятью» об отце, хуже того — живу на его счет, за счет его смерти. Здесь не избежать по меньшей мере бессознательного чувства вины, которое само по себе оставляет только два выхода: либо отчаянное и аскетическое в отношении собственных желаний и потребностей преумножение этого наследства, либо столь же отчаянная, безудержная растрата его. В обоих случаях наследство подвергается фетишизации, ему служат и поклоняются или поднимают бунт, как до этого следовали требованиям отца или бунтовали против него. Наследство — пресловутый «золотой телец» — занимает место «Сверх-Я», оставленное умершим и потерявшим авторитет отцом. Подвергнутый посмертному развенчанию, он утратил человеческий облик и обрел нарочито низменное нечеловеческое имя. В лучшем случае оно теперь записывается как $, но чаще это «нефть», «газ» или совсем уж презрительное «сырье».

Мазохистская установка, накрепко усвоенная тираническим человеком, продолжает на свой лад определять судьбу его потомков. Хрущевская оттепель, начавшаяся с попытки освобождения от культа личности Сталина, вскоре сошла на нет, не достигнув своей главной цели — разбудить в гражданах осознание собственной автономии, создать возможность и даже как бы подтолкнуть людей к тому, чтобы они ощутили себя субъектами истории, не только ответственными за свое прошлое, но и способными самостоятельно, коллективными сплоченными усилиями уже в настоящем начать, наконец, строить светлое будущее, не впадая в унизительную рабскую зависимость от каких бы то ни было больших и маленьких «вождей». Однако преодоление этой зависимости потребовало бы перевернуть структуру желания тиранического человека. Я не утверждаю, что это было и остается невозможным в принципе, но это невозможно без долгой и кропотливой, но и радикальной работы по постепенной, но неуклонной перестройке дискурсов и практик, не допускающей полумер и «диалектического» подвешивания принципиальных вопросов, на которые предпочитают не давать ответа или вообще не озвучивать их, дабы «не будоражить людей» сверху и «не нервировать начальство» снизу.

 Первая попытка десталинизации увязла в ритуальной демагогии властей и покорном молчании дезориентированного и запуганного большинства. Ни то ни другое, понятно, не способствовало освобождению от привычек, воспитанных тиранией. Вторая попытка, предпринятая в ходе горбачевской перестройки, была гораздо более решительной и последовательной как в своих разоблачениях прошлого, так и в призывах здесь и сейчас приняться за работу во имя свободного демократического будущего. Но и на этот раз, пожалуй, даже с еще большей убедительностью доказала свою правоту платоновская интуиция о воспитующей роли государственного устройства и всего порядка повседневной жизни, формирующей самый «склад души» людей, который, замыкая круг, проявляется в создаваемом ими государственном устройстве. Советские граждане конца 1980-х, а затем россияне начала 1990-х, прежде всего в лице своих «глашатаев» — интеллигенции, воспользовались дарованной им гласностью не столько для того, чтобы вынести на общественное обсуждение смелые проекты переустройства своего жизненного порядка, сколько для того, чтобы оглашать воздух самоуничижительными признаниями слепоты, порочности, лени и бессилия народа. «Этот народ» устроил кровавую бойню Гражданской войны, развернул грабительскую коллективизацию, лицемерно искал оправдания ужасам ГУЛАГа, ценой невероятных героических усилий одержал верх над немецкими захватчиками, но затем даже не попытался изгнать собственного тирана, проспал хрущевскую оттепель, безучастно посмеиваясь и травя анекдоты, изо дня в день наблюдал развал экономики в годы брежневского застоя, и наконец, остроумно прикинувшись «совком», подвел итог в духе когда-то горячо обожаемого Вождя: «Другого народа у меня для вас нет».

Меланхолические литании стали преобладающей формой повседневного соццио-политического дискурса конца 1980-х – начала 1990-х годов [см. об этом: Магун А. Цит. соч. С. 66–67; Рис Н. «Русские разговоры». Культура и речевая повседневность эпохи перестройки. М., 2005]. Самое горячее время для радикальных перемен и созидания новых ценностей, смыслов, ориентиров, проектов было отдано не то чтобы переосмыслению, но реактивному переживанию стремительно уходящего прошлого.

Фрейдистская методология и здесь подсказывает объяснение этой, на первый взгляд, бессмысленной растраты интеллектуальных и эмоциональных сил. Самоуничижение меланхолика — форма его мести утраченному объекту влечения за полученную в результате утраты травму. Меланхолик идентифицируется с этим утраченным объектом и, изничтожая себя, в своем лице мстит покинувшему его объекту. Вождь умер, он утрачен в качестве наличного, живого предмета любви. Тем прочнее он мог бы встроиться в структуру влечений тиранического человека, заняв в ней место «Сверх-Я»: вспомним упущенный путь развития соцреализма, который очертил Синявский. Но Вождь еще и развенчан, изгнан даже со своего «божественного» престола, испокон веков, если верить Фрейду, отведенного мертвому Отцу.

В этот момент мазохистский субъект, кажется, приперт к стенке, ему не за что больше уцепиться в поисках объекта преклонения и остается лишь переродиться, придав своим желаниям более «здоровый», созидательный характер. Но как бы в насмешку над страстными борцами с культом личности мазохистский субъект, подобно брошенному в терновый куст Братцу Кролику из американской сказки, ощущает себя дома среди поверженных и оскверненных статуй кумира. Он страдает, утратив Вождя, и мстит ему за то, что тот превратил его в раба, а потом покинул, но при этом мстит Вождю интериоризованному, поселившемуся в самой глубине его души, то есть опять же направляет острие мести против самого себя, продолжая страдать, а значит, наслаждаться. Проклиная свое рабство, он проклинает тирана, который оставил в нем тоску по тирании, но, проклиная тирана, он проклинает самого себя, не способного освободиться от ностальгии по его «сильной руке». Мазохист, впавший в меланхолию, — идеальная аутоэротическая машина наслаждения.

Единственный «позитивный» проект постсоциалистических преобразований начала 1990-х, хоть сколько-нибудь ясно сформулированный, ставший достоянием широкой общественности и реализованный правительством, сводился к «либерализации экономики», которая в сухом остатке состояла в том, чтобы довериться «рыночной стихии», противопоставляемой централизованному командно-административному планированию. Однако «стихия» — это лишь возможность порядка, так сказать «материя космоса», которую формирует «невидимая рука», не самой этой стихией порождаемая. Так что особое постсоветское понимание метафоры «невидимой руки рынка», видимо, обязано своим происхождением «вульгарному материализму» тех, кто активно вводил ее в постперестроечную лексику, наряду с оптимистическими обещаниями, что вскоре «рынок сам все отрегулирует». Применительно к разбираемому здесь вопросу о наследстве «стихийная» природа рынка самого по себе заключается в том, что он никогда не дает однозначных предписаний, не подсказывает с окончательной определенностью принципиальный способ обращения с доставшимся тебе богатством. Одному (например, рассудительному протестанту XVIII века) рынок, как кажется, предписывает сберегать и приумножать, другого (например, вырвавшегося на турецкий припортовый базар бывшего советского гражданина) он призывает потреблять и тратить. О «бизнесе» же бывший советский гражданин знает из занятий по марксистской политэкономии, обличавшей бесчеловечный мир капиталистической эксплуатации, и из личного опыта общения с советскими спекулянтами.

Мазохист не может позволить себе в каком бы то ни было смысле стать больше или лучше отца, поэтому он не приумножает, а пускает его наследство по ветру. Доставшаяся от предыдущих поколений привычка извлекать наслаждение либо из собственного унижения, либо из садистского запирательства и отсрочивания унижения и гибели для себя за счет других толкает постсоветских наследников Сталина на уникальный российский путь обращения с выпавшим на их долю наследством, — на «роспил» и «рострату». Каждый раз, как заходит речь о постсоветском «разворовывании национального богатства», оказывается недостаточно указать на его криминальный характер, проистекающий из мелких и «понятных» человеческих слабостей. Самые сдержанные и претендующие на трезвость обличители подчеркивают «системность» российской коррупции. При переводе на более эмоциональный язык это означает, что «воровство» становится все более беззастенчивым, безудержным, отчаянным, всеохватным и разлагающим. Его смысл, таким образом, не сводится к приобретению материальных благ наиболее «простым и быстрым» способом, ценой «небольших сделок» с совестью. Напротив, коррупция выступает в массовом сознании главным источником прибавочного наслаждения, хотя, пожалуй, «прибавочное» не самое удачное выражение в данном случае. «Сделка с совестью» выходит здесь на первый план, заслоняя любые соображения экономической эффективности и чувство самосохранения, это та главная «Большая сделка», которая открывает прямой путь к «незаконному» садо-мазохистскому наслаждению (jouissance) как таковому. Нынешние российские воровство и коррупция — это пути служения «золотому тельцу», ритуалы сырьевого фетишизма, подлинные религиозные практики постсоветской России, подвижнически отправляемые изо дня в день за фасадом воскресных православных молебнов. Зоркая постсоветская паства не преминула разглядеть часы «Бреге» на запястье Патриарха, сверкнувшие под рукавом его праздничного церковного облачения.

Есть у сырьевого фетишизма — этого центрального идеологического комплекса современной России — свои официальные и неофициальные мифы. Примером первых могут служить тома уголовного дела руководства «ЮКОСа», эзотерическое содержание которых для широкой общественности резюмировано одной впечатляющей гиперболой: «Ходорковский украл всю нефть». Говоря здесь о мифе, я не пытаюсь тем самым указать на фиктивный характер этих томов, поскольку не располагаю ни надлежащим объемом фактической информации, ни достаточной компетенцией, чтобы правильно ее интерпретировать. Я лишь имею в виду, что никто, быть может, за исключением, лиц, непосредственно вовлеченных в процесс, не относится к ним как к документам с поддающимся однозначному определению истинностным значением (truth value). Дело Ходорковского и Лебедева функционирует в публичных упоминаниях не как набор суждений, фактически истинных или ложных, но как «история» и притча, одновременно и эпическая, и нравоучительная, которую до́лжно воспринимать либо как истину, либо как ложь в зависимости от принадлежности к тому или иному политическому лагерю. Сейчас у нас на глазах складывается еще один аналогичный миф «О Навальном, который украл весь лес».

Сам Алексей Навальный выступает сейчас главным «сказителем» неофициальных народных мифов о «Партии жуликов и воров». Опять же я не берусь оценивать здесь качество проводимых им расследований многочисленных случаев коррупции чиновников и депутатов. Достаточно того, что изложены они вполне правдоподобно (я оцениваю именно тексты Навального — так, как можно оценивать правдоподобие любого романа, сказки, исторического исследования), а потому служат прекрасным основанием, или фоном, для большого мифа о тотальном воровстве в госкомпаниях и при реализации едва ли не всех больших и малых государственных проектов.

Один из самых популярных мифов последнего времени — разговоры вокруг сочинской Олимпиады, «самой дорогой Олимпиады в истории», пробуждающей фантазии о «роспилах» и «ростратах» поистине циклопических масштабов. Или другой миф, обреченный, по-видимому, оставаться популярным еще на долгие годы вперед: представление о президенте Путине как об одном из самых богатых граждан России, «теневое состояние которого, по разным оценкам экспертов, составляет от 40 до 130 млрд. долларов». (Такие «сведения» сообщает агитационная газета «За Навального».) Опять же считать ли эти оценки скорее истинными или скорее ложными — вопрос политических и идеологических предпочтений. Ведь до радикальной смены политического режима и правящей элиты проверка тезисов о тотальном воровстве и коррумпированности высшего руководства государства будет давать всегда отрицательный ответ: и в том случае, если «на самом деле» коррумпировано лишь весьма ограниченное меньшинство чиновников, а правящая элита чиста; и в том случае, если коррупция «действительно» носит тотальный характер, поскольку в этом втором случае сама проверка будет чисто фиктивной.

Навальному принадлежит и наиболее лаконичное выражение «морали» всех народных мифов о политической элите и ее отношении к государству и простым гражданам: «Эти люди по-своему что-то любят в России, в нашей стране. Они любят нефть, они любят газ… <…> Они все это обожают. Только вот не любят они этот самый народ, людей, которые собрались здесь». Близкие сердцам большинства россиян слова из выступления Навального на московском митинге 6 мая 2013 года, на мой взгляд, все же не оказывают того освободительного и вызывающего чистый праведный гнев воздействия, на которое они рассчитаны. Естественный вопрос, возникающий в продолжение этой разоблачительной тирады, состоит в том, кого или что в свою очередь любит народ, который «собрался здесь»? Не обязательно адресовать данный вопрос исключительно людям, собравшимся на митинг, можно обратиться к неопределенно широкому кругу «простых россиян», ко всему народу.

Многие ли всерьез ответят, что они, в противоположность представителям власти, любят свой народ? А не отдают ли они все ту же ревнивую дань любви к нефти и газу, когда уже вполне серьезно рассуждают о том, что «пока Россия сидит на нефтяной игле, никакие перемены в ней не возможны»? Что прежде всего означает эта фраза каждый раз, как она вновь и вновь навязчиво всплывает в суждениях оппозиционных политиков, экспертов, ученых и обывателей? Это не что иное, как прямое, покаянное, но оттого не менее симптоматическое признание в том, что пока не иссякнут потоки и ручейки нефтедолларов, растекающиеся по карманам всех без исключения россиян — от нефтяных олигархов и обслуживающих их офисных клерков до крупных, средних и малых предпринимателей, продающих и перепродающих импортные товары и услуги, до самых обездоленных бюджетников и людей, стекающихся в крупные города в поисках низкоквалифицированных рабочих мест — пока не иссякнут потоки перераспределения сырьевой ренты, сколь бы несправедливым оно ни казалось большинству, люди будут продолжать терпеть и поодиночке решать свои «личные» проблемы.

Они будут продолжать каждый в одиночку своими силами цепляться за край той социальной ступени, до которой им посчастливилось дотянуться, все глубже зарываться в ту социальную нишу, в которую им довелось упасть. Они оставят наивные юношеские мечты об интересной и достойной работе, спокойном и не ущемленном самоуважении, открытой перспективе и уверенности в будущем. Они перестанут претендовать на доступное жилье, на элементарную возможность следить за своим здоровьем, на гарантии если не безмятежной, то хотя бы не нищенской старости. Каждый, глядя вокруг себя, ищет не других, с которыми можно обрести уверенность в самом себе и совместно раздвинуть горизонт возможностей для каждого, а огораживает свой ручеек или высматривает узенькую не занятую пока лазейку, по которой можно успеть проскользнуть, протиснуться между другими поближе к не имеющему никаких человеческих черт безличному Другому, источающему, «рострачивающему» темную, но вполне осязаемую материальную субстанцию, принимающую бесчисленные соблазнительные формы самых разнообразных потребительских благ.

Проклятие сырьевой зависимости, павшее на нас за грехи десоциализации и аполитичности, открывает и эсхатологическую перспективу фетишистского апокалипсиса, которого, как и подобает истинно верующим, ожидают со страхом и надеждой. Экспертные и обывательские рассуждения о будущем России все чаще завершаются напоминанием о никем не обетованном, но, как все уверены, неминуемом падении цен на энергоресурсы, вслед за которым рухнет вся российская экономика, а вместе с ней и нынешний правящий режим. Примечательно, что в картинах Страшного суда, который свершится над нами силою объективных тенденций мирового научно-технического прогресса, чрезвычайно трудно провести границу, отделяющую рай от ада. Может даже показаться, что вопреки всем традиционно понимаемым принципам справедливости они поменяются местами.

Легко представить себе, как при первых признаках надвигающейся социально-политической катастрофы грешная проворовавшаяся элита спешно отбудет за рубеж доживать свой век на роскошных виллах, о которых так живописно повествуют колумнисты светской хроники и «юродивый» блогер Навальный. Их райское блаженство будет отравлено разве что осознанием утраты своего господствующего статуса. Всем этим спасшимся придется смириться с тем, что отныне они не более чем эмигранты с довольно-таки бесславным прошлым, а иногда и сомнительными, с точки зрения местных властей, источниками доходов.

В то же самое время праведные бюджетники, пенсионеры, мелкие предприниматели, офисный планктон и гастарбайтеры со всего постсоветского пространства проснутся в аду, где не будет не только ненавистного путинского режима, но и прежних мизерных зарплат, дорогих кредитов, скучной работы, последних остатков правовой защиты и социальных гарантий. Это будет ад с далеким отголоском райского пения. Вновь расцветет пышным цветом свобода слова и критики, вплоть до «критики оружием». Можно будет дать волю всем формам ксенофобии и запустить процесс раздела федерации, перестать, наконец, кормить Кавказ и Москву, и отправить всех «понаехавших» по домам.

         Но по правде говоря, величайшая мистическая тайна грядущего российского апокалипсиса заключается в том, что рай будет дарован всем без исключения. Представители эмигрировавшей элиты смогут до конца жизни испытывать садистское наслаждение беглецов, пусть и укравших, но спасших себя и свои семьи, в противоположность обворованному ими «быдлу», обреченному на погибель в хаосе разлагающейся болотной России. Что же касается гибнущих, то для них откроется бесконечная глубина мазохистского наслаждения униженных и оскорбленных, окончательно раздавленных антинародным режимом, но сохранивших свою главную ценность — кислую мину, которую они, во главе с интеллигенцией, не прогнувшейся под изменчивый мир, несут с начала 1990-х вплоть до скончания времен, и которая все-таки навяжет окружающему миру свой собственный образ.

Другой 2.0: виртуальная технология спасения

Сырьевой фетишизм — этот квази-религиозный идеологический комплекс постсоветской России — служит для бывших тиранических людей и их молодых наследников основной путеводной нитью к наслаждению, его главным символическим механизмом, превосходящим по своей эффективности примитивную ностальгию по тоталитарному прошлому. Даже в своем апокалиптическом аспекте этот комплекс, как оказывается, не представляет серьезной угрозы для мазохистского субъекта, а значит, оставляет его «наслаждаться» своим безнадежным положением. На каких путях искать возможность его изменения?

Отблески гуманистических идеалов советских шестидесятников, все-таки иногда еще мерцающие на горизонте наших культурных представлений, призывают вспомнить о человеческом достоинстве, о родовых сущностных силах автономного творческого субъекта, всегда способного сказать «Нет!» любым формам несвободы и рабской зависимости, гордого сознанием своей непреходящей ответственности за себя и других и самое главное — способного вновь и вновь бесконечно преобразовывать мир вокруг себя и в этом обретать счастье, не замутненное чувством преступной вины.

В такой трансформации самосознания, конечно, содержится рецепт спасения, только это было бы спасением вопреки всему, чем мы сейчас преимущественно являемся, вопреки нашим любимым привычкам. Прекрасно никогда не терять веру в чудо, но только в силу многолетнего тиранического воспитания мы, по выражению Бодрийяра, «уже не способны верить, но верим в того, кто верит. Мы уже не способны любить и любим лишь того, кто любит. Мы не знаем, чего хотим, и хотим лишь того, чего хочет кто-то» [Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. С. 246].

Почему бы нам не захотеть того, чего хотели от нас шестидесятники? — Потому что они не представляют и не могут представлять собой того Другого, которому мы передоверили свое желание. Они возвращают его нам обратно со словами, которые звучат слишком оскорбительно для нашего уха, чуткого к желанию Другого. «Чего ты хочешь?!» — грубо спрашивают эти борцы за свободу. Их свобода кажется нам примитивной и устаревшей. Может быть, по недостатку времени или из упрямства они не выучили главного урока тирании: «Так или иначе, лучше, чтобы вас контролировал кто-то другой, нежели вы сами. Лучше, чтобы вас угнетал, эксплуатировал, преследовал, манипулировал вами кто-то другой, нежели вы сами. <…> Полагаться на кого-то другого в смысле желаний, веры, любви, решений — это вовсе не означает отречения от самого себя, это просто стратегия: делая другого своей судьбой, вы извлекаете из этого самую утонченную энергию» [Там же С. 246, 248]. Полагаться на Другого в смысле желаний — такова стратегия масс на протяжении большей части XX века. Но после того, как повзрослевшие массы утратили своего Другого, довольствуясь его сырьевым суррогатом, извлекать утонченную энергию из этой стратегии и не омрачать сознание чувством вины в наши дни могут разве что дети.

Здесь неожиданно приоткрывается просвет. Едва ли не единственным обыденным способом постановки под вопрос нашего будущего, который все еще воспринимается всерьез и при этом с готовностью подхватывается даже официальной идеологией, является патетическое: «Что мы оставим в наследство нашим детям?!» Конечно, здесь тоже не следует обольщаться. Напоминание о малолетнем сыне способно исторгнуть слезы у самого что ни на есть пропащего субъекта, и однако это не помешает ему в конце концов пропить собственную квартиру. Будущее детей тоже могут делать разменной монетой в отвратительном дешевом фарсе, о чем свидетельствует свежий пример беспрецедентного по своему цинизму антимагнитского закона. Тем не менее фигура ребенка воплощает в себе того, кто при парадоксальной подстановке на место большого Другого в структуре желания бывшего тиранического человека способен разорвать порочный круг его садомазохистской меланхолии.

Как пишет Бодрийяр, «есть два способа, позволяющих пройти мимо отчуждения: либо отказ от самоотчуждения и обретение самого себя заново, что довольно скучно и в наши дни не подает больших надежд, либо же устремление к другому полюсу, к полюсу радикальной экзотики. <…> Не следует ограничиваться отчуждением, нужно двигаться к тому, что еще более другое, чем сам Другой, — к радикальному отчуждению» [Там же. С. 255–256]. В эссе «Преследование в Венеции» [См. там же. С. 231­–237], содержащем аллюзию на новеллу Томаса Манна «Смерть в Венеции», Бодрийяр предлагает вообразить игру, цель которой — обретение Другого, но такое, при котором мы удерживаемся от того, чтобы поспешно превращать Другого в наше подобие или противоположность. Главное — положить ему конец как можно позже. Собственно, вся игра состоит в преследовании любого случайно выбранного на улице человека. При этом надо всеми силами избегать не только столкновения с ним лицом к лицу, но и вообще стараться следовать за ним повсюду, оставаясь незамеченным. Это первый шаг к потере самого себя, радикализации отчуждения: я забываю о своих делах и маршрутах и направляюсь туда, куда устремляет свои шаги другой. Но таким образом я постепенно отчуждаю и другого от него самого: он начинает чувствовать слежку, не понимая ее смысла и скорее всего даже сомневаясь в том, не является ли она лишь плодом его собственного разыгравшегося воображения. Теперь уже и он, движимый смутным беспокойством, начинает сбиваться с проторенных путей, пытаясь запутать следы. Наконец, охваченный желанием все выяснить, он оборачивается ко мне, но тут мы меняемся ролями и я обращаюсь в бегство. Для меня это второй, завершающий шаг радикального отчуждения, когда уже я вынужден запутывать следы, убегая все дальше от того, что когда-то было для меня привычным, по траектории, непредсказуемой ни для меня, ни для Другого.

Даже если все рано или поздно завершится прямым столкновением и откровенным разговором, мы не сможем сообщить друг другу ничего относящегося к делу, чего не выяснили бы уже в ходе игры, между нами нет ничего, что выходило бы за ее рамки. В нашем взаимном преследовании не было никакого смысла, внешнего по отношению к самому преследованию. Я не смогу ответить ничего интересного на прямой вопрос Другого «Чего ты хочешь?» Разве что: «Я хочу узнать, чего хочешь ты». Но и здесь я слукавлю, ведь я же бросился в бегство как раз в тот момент, когда Другой заметил меня и уже готов был «пойти на диалог». В ходе этой игры, как полагает Бодрийяр, «со мной не произошло каких-либо изменений, я стал другим окончательно и бесповоротно. Я теперь покоряюсь не закону желания, но полной искусственности правила» [Там же. С. 256].

Структурное соответствие фигуры ребенка этой схеме — кстати, в новелле Томаса Манна объектом преследования выступает как раз ребенок, мальчик подросток — заключается в том, что он представляет собой, в сущности, всегда ускользающего субъекта. В пору собственно детства ребенок — это еще только лишь возможность субъекта (некто, как считается, не обладающий полнотой, «зрелостью» разума и желаний). По мере взросления, «становления его субъективности», он все более ускользает от своих преследователей-воспитателей, которые никогда не видят в нем полностью адекватного воплощения того, что изначально было вложено. Ни один воспитуемый никогда полностью не отвечает ожиданиям своих воспитателей и удивляет их теми экзотическими плодами, которые он взрастил в своей душе из семян, посеянных своими наставниками. Поэтому всегда рано или поздно его приходится «отпустить», и чем более он из отпрыска своих родителей превращается в полноценного субъекта, чем больше у него оснований для претензии на роль большого Другого, тем меньше он похож на того, кого ожидали в нем увидеть, тем более он отдаляется. Наконец, чем настойчивее этот нежданный Другой задает своим родителям и наставникам странные вопросы о собственном происхождении и воспитании, тем более он отдаляет их от самих себя, как сказал бы Бодрийяр, не позволяя им повторяться до бесконечности.

Я не готов объяснить в двух словах, но мне хочется думать, что все это подводит к разговору о новом понимании гуманизма, к которому мы обратимся в следующий раз.