Лекция 5. Становление демократического субъекта: от представления к желанию. Почему массы поднимают восстание?

Москва. 1991 год. Фото: Reuters

• Демократизация за занавесом неведения

• Большинство подавленное и подавляющее

• Субъект представления — единое во многом

• Субъект желания — многое в одном

• Рожденный в пламени восстания

Демократизация за занавесом неведения

Чего нам по-прежнему будет не хватать, даже если оруэлловская Океания вдруг обратится в дивный новый мир Хаксли? — Конечно же, свободы!

Этот ответ, в той степени, в какой он представляется само собой разумеющимся, свидетельствует о том, что наша «генетическая память» простирается по меньшей мере вплоть до демократического человека по платоновской классификации. Свобода — вот что «определяет как благо демократия и к чему она ненасытно стремится» [Платон. Государство. 562b], и именно это, как полагал Платон, ее и разрушает. Именем свободы демократия, изображенная в диалоге «Государство», освящает анархию: «В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать подобно другим условия мира, если ты мира не жаждешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову» [Там же. 557e].

Подобное положение дел устраивает человека, который столь же «разнообразен и многолик, прекрасен и пестр, как и его государство»: «Изо дня в день такой человек живет, угождая первому налетевшему на него желанию: то он пьянствует под звуки флейт, то вдруг пьет одну только воду и изнуряет себя, то увлекается телесными упражнениями; а бывает, что нападает на него лень, и тогда ни до чего ему нет охоты. Порой он проводит время в беседах, кажущихся философскими. Часто занимают его общественные дела: внезапно он вскакивает, и что придется ему в это время сказать, то он и выполняет. Увлечется он людьми военными — туда его и несет, а если дельцами, то тогда в эту сторону. В его жизни нет порядка, в ней не царит необходимость: приятной, вольной и блаженной называет он эту жизнь и так все время ею и пользуется» [Там же. 561d–e].

Души таких граждан крайне чувствительны и нетерпимы к любому принуждению, даже если оно связано с исполнением закона. В результате демократический человек в своем опьянении свободой начинает на каждом шагу попустительствовать произволу, который все более превращается в принцип управления государством, хотя никто из демократов никогда не признает этого. «Когда во главе государства, где демократический строй и жажда свободы, доведется встать дурным виночерпиям, государство это сверх должного опьяняется свободой в неразбавленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недостаточно снисходительны и не предоставляют всем полной свободы, и обвиняет их в мерзком олигархическом уклоне. <…> Граждан, послушных властям, там смешивают с грязью как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правители, похожие на подвластных, и подвластные, похожие на правителей, там восхваляются и уважаются как в частном, так и в общественном обиходе» [Там же. 562d].

Противоречивый и недолгий расцвет свободы в демократии обусловлен прежде всего тем, что это первая из форм государственного устройства, не основанная на какой-либо из трех основных добродетелей. Идеальное государство держалось на мудрости, тимократия воодушевлялась мужеством, олигархия поддерживалась на плаву рассудительностью. Выходит, демократия — это первая (она же и предпоследняя) ступень, на которой все добродетели оказались утрачены. Она знаменует решительный перелом, в результате которого разум полностью утрачивает роль руководящего начала и в государстве в целом, и в душе каждого отдельного человека.

Однако известна и иная концепция демократизации, где разум, на первый взгляд, призван сыграть главную, направляющую роль. Я имею в виду либеральные теории, которые ведут свое происхождение от социально-политических концепций эпохи Просвещения. В контексте Нового времени политический «процесс демократизации» означает «становление гражданского общества», которое, что характерно, является своего рода устранением искажений или исправлением «извращений», которым в большинстве реальных политическких режимов подвергаются истинные принципы человеческого общежития, основанные на «естественных законах». Становление гражданского общества означает возвращение к строгому, последовательному и сознательному соблюдению положений некоего гипотетического «общественного договора», конституирующего государство как реальную общность всех составляющих его граждан, учреждаемую ради общего блага. Словом, «демократизация» в таком либеральном смысле означает «восстановление суверенитета народа».

С древнейших времен эгоистичные и нечистые на  руку правители узурпировали власть, пользуясь невежеством масс, которые непонимали истинных источников и оснований государственности, того, что лишь народ в целом обладает суверенитетом. Процесс, в ходе которого народ возвращает себе полноту власти, есть движение Просвещения. Это последнее, по определению Иммануила Канта, представляет собой выход из состояния несовершеннолетия, которое есть «неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [Кант И.Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 6. С. 27]. Кант полагал «почти неизбежным», что публика сама себя просветит, если только не чинить препятствий публичному применению разума, то есть свободной критике институтов, правовых норм и любых других установлений, правда при беспрекословном исполнении тех норм и законов, которые на данный момент являются установленными в соответствии с законными процедурами. Уверенность Канта в успехе Просвещения была основана на его представлении о том, что «историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы», где главной задачей, которую сама природа поставила перед человеком, является «достижение всеобщего правового гражданского общества» [См. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 6. С. 12]. Правовое гражданское общество, в котором отношения людей определяются не инстинктами и не грубой индивидуальной силой, а общими для всех свободно принятыми к исполнению законами, — это единственная форма сосуществования с себе подобными, адекватная природе человека как разумного существа. Кант убежден: «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом» [Там же. С. 9–10].

Конечно, у Канта апелляция к «естественным законам» и «тайному плану природы» звучит довольно двусмысленно, поскольку саму «природу» человека характеризует то, что он, в отличие от животного, не является чисто природным существом. Естественные склонности, чувства и потребности — все то, что встраивает субъект в необходимые цепочки причин и следствий, не является единственным определяющим основанием человеческой воли. Помимо этого она еще способна определяться и «законодательством разума». В итоге ссылки на «природу» в основании проекта Просвещения могут быть редуцированы: для Канта «соответствующее человеческой природе» означает «рациональное».

Итак, разум выступает источником главной ценности демократии —человеческой свободы. Это свобода не только по отношению к природе в смысле «независимости от всего эмпирического», но и по отношению к другим людям в том смысле, что разум отказывается санкционировать произвол и насилие в отношениях между разумными существами, подчиняя их лишь тем законам, которые являются для них подлинно общими, поскольку каждый добровольно действует в соответствии с законами, как если бы воля одного была также и волей всякого другого. В таком обобществлении воли и заключается основной смысл общественного договора, все статьи которого, как указывал, например, Жан-Жак Руссо, сводятся к одному центральному положению: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» [Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 161]. Утрата свободы воли здесь лишь кажущаяся: человек, правда, теряет «естественную свободу», но взамен обретает «свободу гражданскую». Первая ограничена физической силой индивида, вторая ограничена — но в той же самой степени и подкреплена, усилена и расширена — общей волей. К этому, напоминает Руссо, «можно бы добавить моральную свободу, которая одна делает человека действителььным хозяином самому себе; ибо поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам для себя установил, есть свобода» [Там же. С. 165].

С точки зрения критиков либерализма, здесь настало время сакраментального вопроса: каковы же цели разумного и свободного существа в мире? На что разум предписывает употребить дарованную человеку свободу? Вопреки тому, как это обычно бывает в публичных спорах о политике, данный вопрос отнюдь не ставит в тупик просвещенного друга свободы, по крайней мере такого, как Кант. Цель субъекта, полагаемая чистым практическим разумом, — это высшее благо, которое представляет собой соединение добродетели и счастья [См. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М., 1963–1966. Т. 4. Ч. 1. С. 441]. Высшее благо — счастье того, кто этого счастья достоин. Счастье, по определению Канта, — это «такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию» [Там же. С. 457]. Достоинство же, или добродетель, субъекта состоит в стремлении следовать моральному закону. Это, конечно, не святость — полное соответствие воли с моральным законом, — но моральный образ мысли в борьбе за чистоту помыслов и поступков применительно к себе самому в той же степени, что и к окружающим.

Здесь начинает приоткрываться если не тупик, то по меньшей мере некая «хитрость» чистого практического разума: его цель определяется исключительно формально, предельно общим образом без какого-либо конкретного содержания. Цель заключается в счастье и добродетели, но в чем именно они состоят, к чему конкретно следует стремиться, — об этом ни слова. Возможно, ответ содержится в самом моральном законе, который укажет нам, что именно следует делать и чего делать нельзя? Но, как известно, кантовский моральный закон также предельно формален. Поскольку он не должен ограничивать свободу разумного существа, он не предписывает никаких конкретных поступков или целей. В отличие, например, от десяти ветхозаветных заповедей он не говорит, что надо делать или не делать. В нем говорится лишь о том, как надо поступать в каждом конкретном случае, а именно: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [Там же. С. 347]. То есть в ситуации морального выбора закон предписывает мне задуматься, могу ли я желать данного поступка в том случае, если он станет неким эталоном должного образа действий для всех остальных людей, а те соображения, которыми я руководствуюсь при его совершении, будут отныне иметь силу всеобщего закона. Если мой ответ «Да», то поступок, который я собираюсь совершить, морально оправдан, справедлив. Если же «Нет», если для самого себя или для кого-то другого я желал бы сделать исключение, не распространяя свою «максиму» (те конкретные соображения, которыми руководствуются при совершении данного поступка) на всех, то я преступаю моральный закон. Таким образом, кантовский моральный закон — это чистая форма закона. В сущности, он требует лишь того, чтобы все поступки разумного существа были законосообразными.

Правда, в «Основах метафизики нравственности» есть еще и вторая формулировка морального закона, в которой, казалось бы, речь идет непосредственно о цели, которую всегда должен иметь в виду субъект: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [Там же. С. 270]. Но что есть человество? — Некий род разумных существ, для которых имеет силу моральный закон. Значит, цель нравственного поведения — соблюдение морального закона, его практическое осуществление в мире; мотив такого поведения — уважение к моральному закону. Последний является не гипотетическим, а категорическим императивом, — требованием, исполняемым безусловно, а не ради достижения каких-либо внешних по отношению к самому поступку целей. Можно сказать, что моральный закон, равно как и свобода, имеет свою цель в себе самом.

Роль практического разума, которая оказывается чисто формальной у Канта, часто принимает откровенно инструментальный характер у других философов эпохи Просвещения. Например, по характерному определению Поля Гольбаха, «способность, называемая нами разумом, заключается в умении действовать в соответствии с целью, присущей существу, которому мы приписываем такую способность» [Гольбах П. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1963. Т. 1. С. 111]. «Способность действовать в соответствии с целью, присущей…», — здесь цель выступает как нечто предзаданное, к чему разум уже приспосабливает действия субъекта, подбирает наилучшие средства для ее достижения. Конечно, кантовский практический разум, как уже было сказано, не признает никаких преднаходимых заранее целей. Он не скован даже таким весьма формальным требованием, как утилитаристский принцип достижения наибольшего блага для наибольшего числа людей. Однако общим и для прагматически-инструментрального, и для утилитаристского, и для предельно формалистического кантовского подхода к разуму в его приложении к поступкам людей и их отношениям друг с другом является то, что он не полагает, не предписывает никаких конкретных целей, не подвергает их никакой содержательной критике. Постановка и выбор конкретных целей, а значит, и определяющее основание человеческих поступков отдаются на откуп воле. В лучшем случае некие цели провозглашаются единственно разумными, естественными и подаются как нечто само собой разумеющееся. Однако до самого их «разумения» и рациональной критики дело никогда не доходит под предлогом того, что такая критика всегда уже не актуальна и только препятствует оптимизации процесса, отвлекает от поиска кратчайших путей достижения всеми признанных целей.

Но само ли собой разумеется, например, что лозунг «Свобода! Равенство! Братство!» выражает некие общечеловеческие ценности, обретение которых до́лжно возвести в ранг цели истории? Не является ли, напротив, сущностной чертой человечества неповторимость моего лица и лица всякого другого, так что люди, строго говоря, никогда не образуют единого рода. Иными словами, не следует ли видеть высшую ценность в бесконечно уточняемой и разветвляющейся иерархии человеческих заслуг и различий, делающей равенство невозможным, братство все более редким, а свободу — исключительной привилегией, которую надо не то чтобы заслужить, но для которой нужна недюжинная сила и смелость, чтобы действительно воспользоваться ею, принимая всю полноту ответственности и не боясь оказаться непонятым, непризнанным, не одобренным другими.

Распространенным решением этой дилеммы служит указание на то, что, будучи родовитым французским дворянином времен Людовика XVI, я безусловно придерживался бы антиэгалитаристских взглядов, но если бы мне было суждено родиться в то же самое время в семье представителей третьего сословия, я, пожалуй, горячо откликнулся бы на новые просвещенные веяния. Однако мой выбор в пользу лозунгов французской революции нельзя было бы считать полностью рациональным (не говоря уже о моральной стороне вопроса), если бы после свержения монархии, а затем и якобинской диктатуры я присоединился бы к термидорианцам, требуя введения имущественного ценза на выборах в Конвент. Словом, рациональность моего выбора в отношении наиболее справедливого социально-политического строя в обоих случаях оказалась бы ограничена моими интересами в качестве представителя того или иного социального слоя.

Согласно одной из достаточно близких нам по времени версий теории общественного договора, для того, чтобы мой исходный выбор социально-политической системы был рациональным и справедливым, мне следовало бы отгородить часть воображаемой сцены, на которой разыгрывается событие перехода к гражданскому состоянию, неким «занавесом неведения». Чтобы непредвзято подойти к выбору наиболее справедливого устройства общества и государства, стороны, намеревающиеся заключить общественный договор, должны, конечно, знать «общие факты об обществе», иметь представление о принципах функционирования экономических и политических систем, о законах человеческой психологии. При этом должны быть сведены на нет случайности, ставящие людей в невыгодное или, наоборот, слишком выгодное положение, что вызывает у них искушение объявить справедливым то, что на деле отвечает лишь их сугубо частным интересам. Непредвзятость сторон обеспечивается в том случае, если они не знают целого ряда «конкретных фактов». Список таких фактов у Джона Ролза, автора обсуждаемой здесь теории справедливости, оказывается довольно длинным: «Прежде всего, никто не знает своего места в обществе, своего классового положения или социального статуса. Никто не знает своей удачи в распределении естественных дарований и способностей, своих умственных способностей и силы и т. п. Опять-таки, никто не знает своей концепции блага, частностей своего рационального плана жизни или даже специфических особенностей собственной психологии, таких как склонность к риску или предрасположенность к пессимизму или оптимизму. Более того, я предполагаю, что стороны не знают конкретных обстоятельств своего собственного общества. Другими словами, они не знают экономической и социальной ситуации в обществе, или уровня цивилизации и культуры, которых оно было способно достичь. Люди в исходном положении не имеют информации, к какому поколению они принадлежат» [Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 127].

Только укрывшись за этим занавесом, как полагает Ролз, можно спокойно и взвешенно договориться о такой общности людей, в которой реализовывались бы два главных принципа справедливости. «Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех, и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем» [Там же. С. 66].

Как, возможно, прокомментировал бы эту концепцию Платон, демократический человек, в соответствии со своим представлением о справедливости, уравнивает всех: равных и неравных — и готов оказывать почет любому, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе [См. Платон. Государство. 558c]. Что хуже всего, выбор в пользу свободы и демократии делается людьми в отсутствие ясного представления о том, что является благом конкретно для каждого из них и в чем заключается цель или «рациональный план» их жизни.

Кто же так выбирает? Как еще охарактеризовать такого субъекта, помимо того, чтобы вслед за Платоном называть его человеком демократическим?

Большинство подавленное и подавляющее

XX век назвал этого выбирающего вслепую и голосующего сердцем субъекта именем «масса». Как писал в конце 1929 году Хосе Ортега-и-Гассет: «Масса — это “средний человек”. Таким образом, чисто количественное определение — множество — переходит в качественное. Это — совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. <…> Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, “как и все”, и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью» [Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 2000. С. 45–46].

Однако самодовольство массы отнюдь не абсолютно, оно парадоксальным образом сочетается с величайшей растерянностью. В «Восстании масс» Ортега-и-Гассет акцентирует внимание на полнейшем неведении и беспомощности массового сознания в отношении целей, стоящих перед человеком, как на одной из главных черт своего времени. «Мы живем в эпоху, которая чувствует себя способной достичь чего угодно, но не знает, чего именно. Она владеет всем, но только не собой. Она заблудилась в собственном изобилии. Больше, чем когда-либо, средств, больше знаний, больше техники, а в результате мир как никогда злосчастен — его сносит течением» [Там же. С. 64]. Приход масс к власти кладет конец масштабным политическим проектам. «Государство, правительство живут сегодняшним днем. Они не распахнуты будущему, не представляют его ясно и открыто, не кладут начало чему-то новому, уже различимому в перспективе. Словом, они живут без жизненной программы» [Там же. С. 67].

Опять же растерянность оборачивается агрессивной самоуверенностью массы, как только ее «жизненная программа» ставится под вопрос. В сознании массового человека тема целей принадлежит к порядку само собой разумеющегося, что не только не подлежит критическому обсуждению, но и вообще «в нормальной ситуации» не может быть предметом разговора. Статус вопроса о целях, будь то применительно ко всему обществу или к жизни отдельного человека, уподобляется статусу психоаналитического вытесненного, разговор о котором наталкивается на агресссивное сопротивление. «Отсюда и последняя “новинка” — оглушивший Европу лозунг: “хватит дискутировать”, — и ненависть к любому сосуществованию, по своей природе объективно упорядоченному, от разговора до парламента, не говоря о науке» [Там же. С. 83].

Таким образом, «душевный герметизм» массового человека проявляется двояким образом: с одной стороны, как подавленность, видимо, не в последнюю очередь связанная с ускользанием целей, без ясного представления которых невозможно сохранять уверенность в собственных действиях; с другой стороны, как призванная компенсировать эту подавленность склонность к подавлению, насилию, «прямому действию» в отношении всякого, кто подчас уже самим своим присутствием, своим «иным образом жизни» ставит перед массой вопрос о ее целях, о «смысле» ее существования. Ксенофобия оказывается родовой болезнью массового человека, поскольку появление в поле его зрения всякого иного служит для него непристойным напоминанием о вытесненном, о том, что его «само собой разумеющееся» отнюдь не является таковым.

В «душевном герметизме» массы Ортега-и-Гассет видит принципиальгную угрозу цивилизации: «Цивилизация — это прежде всего воля к сосуществованию. Дичают по мере того, как перестают считаться друг с другом. Одичание — процесс разобщения. И действительно, периоды варварства, все до единого — это время распада, кишение крохотных группировок, разделенных и враждующих» [Там же. С. 85]. Здесь невольно приходится сделать паузу в цитате, потому что далее сказано: «Высшая политическая воля к сосуществованию воплощена в либеральной демократии. Это первообраз “непрямого действия”, доведший до предела стремление считаться с ближним» [Там же]. В целом для Ортеги-и-Гассета либеральная демократия, пожалуй, выступала той политической альтернативой «восстанию масс», которой все более и более пренебрегали его современники в Европе. Массовый человек — этот «избалованный недоросль» — не смог понять того, что либеральная демократия, наряду с экспериментальной наукой и промышленностью, послужила одним из трех начал дивного нового мира XX века [См. там же. С. 71–72], в котором даже самый обычный человек может горделиво наслаждаться осознанием своего могущества, невероятно возросшего по сравнению со всеми предшествующими временами. В «восстании масс» Ортега-и-Гассет видит противоположность духу либерализма, основанному на стремлении к консенсусу, на воле к сосуществованию: «Уживаться с врагом! Управляться с оппозицией! Не кажется ли уже непонятной подобная покладистость? <…> Масса — кто бы подумал при виде ее однородной скученности! — не желает уживаться ни с кем, кроме себя. Все, что не масса, она ненавидит смертно» [Там же. С. 85].

Однако, как продемонстрировал Джон Ролз, либеральная воля к сосуществованию — если только оно будет основано на началах справедливости — требует, чтобы мы отгородились занавесом от собственных частных точек зрения и интересов и имели в виду лишь «общие факты» об обществе и человеке. Это отгораживание от всего частного должно быть столь полным, что в плане целей для нас не остается ничего, кроме самого сосуществования как такового со всеми его чисто формальными атрибутами равенства, свободы, согласия и т. п. Но сосуществование ради чего? равенство в чем? свобода и согласие для достижения каких целей? — все эти вопросы тут же возвращают нас к многообразию наших жизненных программ и ведут к разобщению. Таким образом, вопреки безусловно благородным и аристократическим представлениям Ортеги-и-Гассета о либерализме, идеальным носителем воли к сосуществованию является именно масса — всякий и каждый, за вычетом его отличий от всех остальных. Масса демонстрирует впечатляющее единодушие до тех пор, пока от нее не требуют объяснить, что собственно придает ей единство, пока лозунги, посредством которых декларируется это единство, не подвергаются интерпретации. То есть не будет большим преувеличением сказать, что масса зарождается в сумерках бессознательного, и с того момента, как ее втягивают в движение Просвещения, уже не остается иного способа сохранить ее единство, кроме как дать волю ее слепой ярости, направленной против того, кто пытается ее «пробудить» и сделать сознательной, то есть против самого же просветителя. Не случайно оказалось, что для пролетариата осознание себя как класса было неотделимо от включения в борьбу с буржуазией, — с теми, кто, как признает «Манифест коммунистической партии», принес ему «большое количество элементов образования» [См. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. С. 433–434]. И тогда тем более неумолимой представляется судьба русской—советской—постсоветской интеллигенции, которая каждый раз делает более всех для наступления революции и каждый раз более всех страдает от ее завоеваний.

Словом, большинство всегда осознает себя как подавленное и может сохранить самого себя лишь сделавшись подавляющим. По-видимому, жизнеспособная либеральная демократия должна представлять собой чрезвычайно тонкий манипулятивный механизм, контролируемо пробуждающий энергию массы путем ее неравного разделения. Тот, кто желает мобилизовать массу, должен сделать ее сознательной, но чтобы возглавить мобилизацию, не будучи в то же самое время сметенным ею, необходимо предъявить массе того иного, перед лицом которого она должна осознать себя и сплотиться. Пожалуй, определяющее отличие либерального правительства от тиранического, будет заключаться в том, что иной предъявляется не в образе врага, а в образе представителя угнетенного и бедствующего меньшинства, которого большинство должно взять под защиту. Единственным аргументом в пользу того, почему большинству, преодолевая раздражение, следует терпеть и даже защищать столь неудобное меньшинство, служит намек, что никто не может быть уверен в том, что завтра он тоже не обнаружит себя в числе тех или иных меньшинств. Наконец, дабы этот намек был действенным, в среде большинства должны обнаруживаться все новые и новые меньшинства. Масса вновь и вновь должна подвергаться все более неожиданным и причудливым разделениям. В этом заключается искусство либерального политика — он должен уметь разглядеть угнетенных прямо посреди толпы, дать им слово и, самое главное, сделать это так, чтобы большинство не раздавило их в ярости, а расступилось и «прислушалось к их проблемам», обретя тем самым очередную «позитивную цель». (Но ведь и тиран постоянно занят «перекраиванием» масс, с той лишь разницей, что он позволяет большинству топтать затесавшихся в его ряды «врагов». И тиран контролирует толпу «действенными намеками» на то, что завтра каждый тоже может оказаться причисленным к «вредителям», если не будет топтать достаточно усердно или, наоборот, проявит излишнее рвение.)

Непрестанный поиск обездоленных, подлежащих защите, — зеркальное отражение непрестанного поиска врагов, подлежащих уничтожению. В этом смысле от демократии до тирании действительно всего лишь шаг: и тот и другой режим нацелен на эксплуатацию слепой энергии масс, которой он овладевает за счет искусного перечерчивания контуров границы, разделяющей большинство и меньшинство, своих и чужих, «нас» и «их». Условием возможности того, что масса относительно легко поддается такому многократному разделению, служит предельная качественная неопределенность идентичности образующих ее индивидов и связей между ними, которые никогда не делаются предметом ясного и отчетливого представления. Как отмечала Ханна Арендт, образ массы в качестве невиданного доселе монолитного единства огромного числа людей — не более чем иллюзия, выпестованная тоталитарной идеологией. Арендт настаивает на том, что «термин “массы” применим только там, где мы имеем дело с людьми, которых по причине либо их количества, либо равнодушия, либо сочетания обоих факторов нельзя объединить ни в какую организацию, основанную на общем интересе» [Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1995. С. 415]. Подтверждение тезиса об индивидуализме и атомизированности людей, образующих массу, она видит в том, что тоталитарным движениям, подобным национал-социализму и большевизму, удавалось добиваться от своих членов безусловной и неизменной верности, которой трудно было бы ожидать от людей, хоть сколько-нибудь прочно встроенных в структуру общества. «Такой преданности можно ожидать лишь от полностью изолированной человеческой особи, которая при отсутствии всяких других социальных привязанностей — к семье, друзьям, сослуживцам или даже просто к знакомым — черпает чувство прочности своего места в мире единственно из своей принадлежности к движению, из своего членства в партии» [Там же. С. 476].

Таким образом, радикальный перелом, составляющий суть процесса демократизации, или «восстания масс» (хотя сторонники демократии воспротивятся такому явно негативному обозначению), на уровне общества в целом заключается в том, что отныне оно лишь симулируется. Симулякром подлинной человеческой общности становится масса, которая, вопреки видимости, представляет собой не столько действительный коллективный субъект, сколько случайное и неустойчивое собрание субъектов, единство которого поддерживается лишь до тех пор, пока удается откладывать и подвергать вытеснению вопрос о его основаниях и целях.

На уровне же отдельного человека рождению демократии соответствует, если говорить об этом в духе Платона, переход от олигархического человека, наделенного добродетелью рассудительности, к человеку, мыслями и поступками которого отныне управляет не разум, а вожделение. Я бы назвал это переходом от субъекта представления к субъекту желания.

Субъект представления — единое во многом

Теперь следует уделить внимание абстрактному концептуальному рассмотрению двух моделей субъекта. Как я рассчитываю показать в дальнейшем, некоторая формализация того, кто у Платона проходит под именами «человека» различных типов, позволит нам сконструировать достаточно простые схемы, которые помогут сориентироваться в субъективных перипетиях, соответствующих движению от демократии к тирании и далее за ее пределы.

Если субъект вообще имеет историю, то попробуем рассмотреть такое толкование платоновского учения об извращеннных формах государственного устройства, при котором приход демократического человека на смену человеку олигархическому означает, что отныне человек понимает, оценивает самого себя и других и принимает решения так, как если бы он был не столько субъектом представления, сколько субъектом желания; предельно упрощая — как если бы он определялся не тем, что он знает, а тем, чего он желает.

Думаю, в целом будет верно искать парадигматический пример субъекта представления у Декарта. Я не хотел бы сопоставлять здесь мыслящего субъекта с субъектом желающим, поскольку желания — это все-таки тоже мысли, и когда мы говорим о человеке, то в любом случае ведем речь о мыслящем существе. Между тем картезианское «я мыслю» при всей многозначности этого выражения в обыденном языке имеет в истории философии особенное вполне специфическое и конкретное значение.

Мы встречаемся лицом к лицу с субъектом представления в кульминационный момент процедуры универсального сомнения, когда, следуя за Декартом в поисках хотя бы одного абсолютно достоверного суждения, отбрасываем как ложное и несуществующее все, что дает хотя бы малейший повод к сомнению. «Итак, — пишет Декарт, — отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение “Я мыслю, следовательно, я существую” — первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения. Калининград, 2005. С. 99].

Что придает высказыванию «я мыслю, следовательно, я существую» абсолютную достоверность? — Это его предельная простота. Как указывал сам Декарт в ответ на критику, его знаменитый тезис, вопреки своей формальной структуре, не является умозаключением. На самом деле это элементарная единичная констатация: «я есть вещь мыслящая», «я мыслю», или просто «мыслю». Это простая данность мысли себе самой, ее совпадение с самой собой, исключающее какую бы то ни было возможность сомнения, выбора между альтернативными суждениями. Чистая мысль, мысль о мысли, по выражению Гегеля, «относящееся к себе равенство и простота» [См. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 17]. Перебирая в уме и последовательно отбрасывая все предметы представления, мыслящее Я Декарта в итоге встречается с самим собой — и это первое из всех представлений, которое с самого начала выступает предельно ясным и отчетливым, поскольку не имеет дела с чем бы то ни было, помимо самого представления как такового. Словом, у Декарта субъект схватывает себя как нечто простое, чистое тождество, или в количественном отношении как нечто единое. Чтобы понять, помыслить субъект, надо помыслить тождество, единство, именно через эти категории он постигается, в них заключена его сущность.

Отсюда можно — и я полагаю, даже нужно — решиться на утверждение, что для представления несущественно различие между субъектом и объектом. Несмотря на то, что, казалось бы, представление требует различения представляющего и представляемого, на самом деле, как стремится убедить нас вся идеалистическая и рационалистическая философия от Платона до Гегеля, мы не понимаем, что есть представление или сознание, пока не подвергаем это различие «снятию», пока не продумываем до конца простое соображение о том, что все, с чем я имею дело, — это, как сказал бы Декарт, «часть моего ума», или содержание моего сознания, из которого я никогда не выбираюсь «наружу» к каким бы то ни было «вещам самим по себе». Я всегда внутри своего собственного сознания, сознание — это всегда внутреннее, единственная знакомая мне непосредственно «вещь в себе», внутри которой я уже провожу разделения между самим собой, сознанием, самим представлением, с одной стороны, и иным, осознаваемым, предметом представления, с другой. Но это разделение, различение, как учит классика, всегда вторично; это разделение внутри того, что изначально по сути своей является единым. Таким образом, представление, конечно, разделяется на два полюса: представляющий и представленное, «субъект» и «объект», — но сущностно это единое, единое во многом.

Есть еще один, возможно, более простой способ продемонстрировать несущественность различия между субъектом и объектом в том случае, когда речь идет о представлении. Достаточно напомнить, что далеко не каждый раз, как у меня имеется представление, я представляю себя представляющим, то есть отнюдь не все представления являются рефлексивными. Кстати, в свое время Лейбниц не преминул отметить, что «картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия» [Лейбниц Г. В. Монадология. 14]. Если полагать, что все психические состояния (состояния «мыслящей вещи», или просто все «мысли») имеют структуру «я мыслю себя мыслящим такой-то и такой-то предмет», то придется отказаться признавать за животными способность к восприятию (либо тогда уже признать за ними способность к рефлексии и самосознанию), кроме того, станет, например, непонятно, чем продолжительный обморок отличается от смерти. Однако в данном контексте вовсе не обязательно обращаться к пограничным случаям и экстремальным примерам. Нерефлексивные представления (при этом я вовсе не имею здесь в виду «бессознательные представления» Фрейда) составляют едва ли не большую часть нашего повседневного сознательного опыта. Когда я печатаю этот текст на компьютере, я скорее имею дело с клавиатурой и рядами букв на экране, нежели с самим собой, нажимающим клавиши и глядящим на экран. Вдруг я слышу за окном сигнал автомобиля, но было бы преувеличением сказать, что каждый раз в подобном случае я непременно представляю себя слышащим сигнал автомобиля. Особенно когда, как говорят, мое внимание захвачено каким-либо предметом, имеется представление предмета или даже «сам предмет», но не я, его представляющий.

На это могут возразить: откуда в таком случае я знаю, что представление имеется именно у меня, а не у кого-то другого или не «вообще имеется»? На мой взгляд, наиболее последовательным ответом здесь может служить лишь признание того, что ровно в той степени, в какой для субъекта представления несущественным, неконститутивным, «снятым» является различие между субъектом и объектом, в той же степени для него несущественно и различие между «мной» и «другим». В случае захваченности моего внимания предметом представление действительно просто имеется, «я», так сказать, потеряно в нем. Засмотревшись, например, на увлекательные картинки на экране своего мобильного телефона, легко можно полететь вниз головой с лестницы — настолько то, что мелькает перед нами на экране, способно заставить нас забыть о себе. Различие точек зрения на предмет имеет значение лишь постольку, поскольку предмет уже отнесен к предметам «внешнего мира». Конечно, тот, кто глядит на памятник Ломоносову из окон химфака, видит не то, что видит тот, кто смотрит со стороны физфака. Они даже могут вступить в долгую тяжбу по поводу того, какой же корпус расположен ближе к статуе основателя. Но все эти различия мы признаем существенными, поскольку рассматриваем определенные предметы как существующие «сами по себе», «вне сознания» и лишь отображаемые сознанием в представлении. Их неидеальная, физическая природа, то что они есть что-то еше сверх и помимо представления, что они не сводятся целиком к только лишь мыслимому, и является условием возможности того, что они способны представать в разных видах разным субъектам. Но если взять предметы сугубо идеальные, например математические объекты, вроде чисел, функций или геометрических тел, то предполагается, что когда они мыслятся верно, то представляются всеми совершенно одинаково, так что не важно, у кого именно имеется соответствующее представление. Те, кто глядит на памятник Ломносову слева и справа, могут дать его верные описания и при этом их описания могут сильно отличаться (скорее, мы даже заранее уверены, что они окажутся разными), но когда речь идет о таблице умножения, предполагается, что все должны мыслить одно и то же. Мы по-разному можем представлять себе то, как она записана, вспоминая свои тетрадки и учебники из начальной школы, но дважды два четыре, как должны признать все, намеревающиеся заниматься математикой, мыслится всегда и везде абсолютно одинаково — в нашем представлении этой математической истины мы совершеннно друг от друга не отличаемся. Так же и картезианское «мыслю» — чистая мысль о мысли — чем могло бы оно отличаться у Декарта от «мыслю» Спинозы или Лейбница? Кстати, «врожденные идеи» как раз и относятся у Декарта к таким предметам, которые, если уж они мыслятся «без предрассудков», действительно ясно и отчетливо, то представляются всеми одинаково, так что не остается места для расхождения во мнениях. И первая среди этих идей — мысль как таковая — мыслится не важно кем, мной или другим.

Самотождественность представления о представлении не нуждается в «другом» и даже не оставляет для него места. «Другой» — будь то Бог у Декарта, «другое самосознание» в гегелевской диалектике господина и раба или другой субъект как часть «сообщества монад, к которому принадлежу я сам», у Гуссерля — возникает всегда как бы на втором шаге, когда «я» по тем или иным причинам не удовлетворяется простой достоверностью собственного присутсвия, в котором, как выходит у Декарта, оно не может сомневаться даже в отсутствие Бога. Могут, правда, возразить, что у Гегеля другое самосознание необходимо: ведь самосознание должно стать предметом для самосознания, то есть тут «другой» возникает с самого первого шага. Однако у Гегеля, как известно, интрига в том, что в конечном итоге выясняется: «я» никогда и не выходит из себя к «другому». Разумный Абсолют, дух, который и есть вся реальность, всегда имеет дело лишь с самим собой, то есть всякий «другой» есть не более чем собственный негативный момент «я», подлежащий снятию в Абсолютном знании.

Итак, субъект представления — это единое, тождественное самому себе «я», для которого само различие между ним и «другим» выступает как неконститутивный, вторичный, случайный и даже иллюзорный момент, в том случае, если этому различию придается слишком большое значение.

Субъект желания — многое в одном

Легко предугадать, что если вслед за Платоном переход от субъекта представления к субъекту желания связывается с некой радикальной трансформацией, то, видимо, второй должен оказаться во многом противоположностью первого. То, что выше было сказано о субъекте представления, задает узловые точки, в которых эта противоположность может быть обнаружена.

Для субъекта представления, как было подчеркнуто, парадоксальным образом оказывается несущественным субъект-объектное различие. Как же тогда оно все-таки проникает в сознание, при этом явно не будучи нашей собственной выдумкой и даже обладая столь сильной очевидностью, что картезианское сомнение в ней всегда выглядит весьма искусственным, сугубо философским приемом?

На этот счет есть очень точный ответ у Джона Локка. Настаивая, вопреки позиции рационалистов, на том, что простое чувственное восприятие уже с полным правом может быть названо знанием существования отдельных вещей, Локк пишет: «Если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от прикосновения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим во сне, что воспринимаем, — то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании» [Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. М., 1985–1988. Т. 2. С. 15]. Достоверность существования вещей во «внешнем мире», вне сознания, вещей, не являющихся всего лишь «частью нашего ума», так же велика как наше счастье и несчастье, вызванное удовольствием или страданием, связанным с восприятием этих вещей. Словом, мы достоверно знаем о существании чего бы то ни было еще, помимо нашего собственного сознания со всем его содержанием, постольку, поскольку испытываем удовольствие или страдание. Только через удовольствие или страдание, доставляемое нам различными предметами, мы убеждаемся в их самостоятельном существовании, независимом от наших представлений. Что здесь имеется в виду?

Допустим, я испытываю жажду. Мне ничего не стоит вызвать в своем сознании образ стакана с чистой холодной водой, но тут же выясняется, что, сколько бы я ни думал о воде, сколько бы ни представлял как пью ее, жажда не уходит. Тут нужно что-то еще — «настоящая, а не воображаемая вода», как мы бы сказали. Если этой «настоящей воды» нет, то одно лишь представление о ней не утолит моей жажды и даже не избавит от гибели. Одного лишь представления не достаточно, чтобы вода «действительно появилась», а жажда ушла. И наоборот, возьмем пример жажды в античном духе, мне посчастливилось оказаться на пиру, где подают прекраснейшее вино, вкуснее которого я еще никогда в своей жизни не пробовал. Хозяин щедро наполняет мой кубок, и я хочу наслаждаться прекрасным напитком еще и еще, но увы, рано или поздно я оказываюсь не в силах продолжать застолье, и как бы я ни воображал себя свежим и полным сил, как бы ни убеждал себя хотя бы сохранять достойный внешний вид, вино оказывается «сильнее меня», и даже мои представления начинают путаться.

Выходит, что субъект-объектное различие становится чем-то существенным, не подлежащим снятию, когда тот или иной образ, слово или понятие отсылают к предмету, присутствие которого я хотел бы удержать, поскольку оно мне приятно, или к чему-то, от чего я хотел бы избавиться как от источника страданий, но простых операций памяти или воображения, простой «игры ума» вдруг оказывается недостаточно. Словом, различие между субъектом и объектом — то, что некая вещь может существовать независимо от меня, — имеет важное значение для меня постольку, поскольку эта вещь выступает для меня объектом желания. Для субъекта желания это различие оказывается конститутивным: испытывать желание означает быть неспособным упразднить различие между собой и объектом.

Именно апелляция к тому, что «действительный» человек, в отличие от его «отчужденного» философского образа, никогда не является читсым субъектом представления, а выступает скорее в качестве «природного», испытывающего многообразные потребности существа, послужило теоретическим основанием для марсксистской критики гегелевского идеализма. «Снятие предметности» — решающий шаг на пути к Абсолютному знанию — это по меньшей мере никогда действительно не осуществляемая, а быть может, и вовсе абсурдная мыслительная операция для человека, который не сводится к субъекту представления, а всегда еще является и субъектом желающим. В таком качестве он «является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как независящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это — необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» [Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. С. 163].

То обстоятельство, что для субъекта желания субъект-объектное различие дано в ощущении удовольствия или страдания, делает для него существенным и различие «я» и «другого». Если мне, например, пришло в голову набрать вес, то бродя по супермаркету среди полок с разнообразной едой я, так сказать, приветствую свое чувство голода. Я хочу съесть все эти йогурты, колбасы, сыры, и я хочу их хотеть. Если же я вздумал худеть, то я ненавижу свой аппетит, ненавижу эту тягу к холодильнику, что просыпается во мне под вечер. Я хочу есть, но не хочу этого хотеть. Связанное с удовольствием или страданием в прошлом, настоящем или будущем, всякое желание рефлексивно: всякий раз, как я чего-нибудь хочу или не хочу, я желаю или не желаю желать этого. Все мои желания делятся на те, которые я хочу, и те, которые я не хочу иметь, как если бы и те и другие были желаниями другого. Желая, я всегда желаю или не желаю быть желающим, как если бы я был другим, или по меньшей мере никогда целиком не совпадал бы с самим собой, был неравен самому себе.

Словом, в противоположность субъекту представления, для субъекта желания существенным, конститутивным является не тождество, а различие, или в количественном плане, не единство, а множество. Подобно тому, как различие между субъектом и объектом, мной и другим проникает в представление вторичным образом, пожалуй, как мы теперь выяснили, ввиду связи представления с желанием, так же тождество субъекта и объекта, меня и другого, соединение их «в одном сознании», «в одной душе» является вторичным для субъекта желания. Субъект желания — это многое в одном.

Рожденный в пламени восстания

Мотив множественности субъекта желания обретает полноценное звучание у Ницше и Фрейда. Фрейд еще поможет нам в дальнейшем, сейчас же, подходя к завершению лекции, ограничимся одним фрагментом из работы Фридриха Ницше «По ту сторону добра и зла». Призывая преодолеть, наконец, «народный предрассудок», согласно которому человеческая воля есть нечто простое, он пишет: «Человек, который хочет, — приказывает чему-то в себе, что повинуется, или о чем он думает, что оно повинуется» [Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 19]. Отношения «я» и «другого», конституирующие субъект желания, — это подвижные отношения властвующего и подвластного. Каждое желание получает удовлетворение либо отбрасывается в результате борьбы между «мной» и «другим» за то, чье желание получит приоритет. Точнее буду ли я с наслаждением исполнять некое желание, как если бы оно было моим, или же я исполню его страдая, как желание другого. Буду ли я набирать вес, с удовольствием предаваясь чревоугодию, или же я буду набирать его, по вечерам в отчаянии хватая из холодильника что придется, страдая от сознания слабости своей воли, не способной противостоять привычке объедаться.

Появится ли у субъекта ощущение свободы, зависит от модуса исполнения возникающих у него желаний: будут ли они присвоены или окажутся отчуждены. «То что называется “свободой воли”, есть в сущности превосходящий аффект по отношению к тому, который должен подчиниться: “я свободен, он должен повиноваться”» [Там же]. Я свободен, поскольку исполняю желание как свое; я несвободен, поскольку исполняю его как желание другого. Свобода, как теперь не трудно заметить, представляет собой проблему исключительно для субъекта желания, захваченного борьбой «я» и «другого». Для субъекта представления свобода, возможно, вообще не оказывается серьезной темой — по меньшей мере это не его проблема. Ведь имея дело всегда только с «частями» себя самого, будучи, по выражению Гегеля, «у себя бытием», чистый субъект представления никогда не сталкивается с чем-либо иным, что могло бы играть для него роль камня преткновения или некоей противоположно направленной силы. Для духа в принципе нет ничего чужого, ничего, что не было бы его собственным проявлением, а потому «субстанцией, сущностью духа является свобода» [Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2000. С. 70].

Субъект представления не поднимает восстаний, он снимает любые противоречия между собой и другим: другой — это мое представление о нем, и, лишеннный возможности проникнуть в его внутренний мир, я признаю в нем «другого субъекта» лишь постольку, поскольку обнаруживаю в нем некие внешние черты, косвенно указывающие на то, что мы с ним подобны друг другу. Напротив, субъект желания с самого начала неизбежно обнаруживает себя лицом к лицу с другим и его желанием, отсюда даже простая констатация любого своего желания означает восстание — борьбу за утверждение приоритета моего желания перед желанием другого. Вне зависимости от того, побеждает ли это восстание или оказывается подавленным, не успев как следует разгореться, субъект желания рождается не иначе как в его пламени. Он либо проходит закалку и с каждым разом обретает бо́льшую твердость, чтобы иметь силу и смелость желать дальше и больше, либо обжигается и оказывается вынужден, залечивая раны, надолго подчинить себя желанию другого.

Итак, пусть мы поняли что-то о процессе демократизации: это переход от общества к массе и от субъекта представления к субъекту желания, осуществляемый в форме восстания. Однако, все еще непрояненными остаются по меньшей мере три вопроса. Во-первых, за кого и против кого поднимается это восстание? Совсем не очевидно, что за себя против другого: ведь иногда из любви к другому поднимаются и против самих себя. Во-вторых, почему в этой тяжбе или борьбе с другим сбиваются в массу; не должно ли стремление к свободе в конечном итоге удерживать от присоединения к любой толпе, пусть даже, как было разобрано выше, и предельно атомизированной? В-третьих, как все же случается, что демократизация приводит к тирании, и отличается ли чем-нибудь демократический человек от тиранического; или это один и тот же субъект, только в разных условиях?