Лекция 6. Становление тиранического субъекта: от моего желания к желанию Другого. Как можно любить тирана?

• «Хитрость» желания

• Тиранический любовный треугольник. Мастер, Воланд и Маргарита

• Несостоявшаяся альтернатива. О чем молчит Тихий Дон?

• Революционная необходимость, случайная и бесповоротная

«Хитрость» желания

Предыдущая лекция завершилась тремя вопросами: кто в восстании масс выступает их другом, а кто — врагом? почему становление субъекта желания приобретает форму восстания масс, а не ограничивается неким индивидуальным бунтом, происходящим на межличностном уровне? какими путями устремления демократического человека приводят его в тесные объятия тирана? Каждый из этих вопросов выражает различные аспекты загадки демократического человека, связанной с его множественностью и противоречивостью, которые определяют его сущность в качестве субъекта желания.

Как я пытался продемонстрировать в прошлый раз, рефлексия субъекта желания имеет форму борьбы за свободу, противостояния с «другим», который, наряду с «я», выступает здесь необходимым конститутивным моментом, поскольку всякое желание — это желание или нежелание желать. Субъективность демократического человека характеризуется противоречием между «моим» желанием и желанием «другого», вынужденными как-то сосуществовать в одном сознании. Строго говоря, главная загадка заключается в том, что придает этому сознанию единство, за счет чего множественность субъекта желания сходится в одном?

Если переводить эту проблематику в социально-политическую плоскость, то каким образом, например, простой пролетарий, все «образование» которого в буржуазном обществе по большому счету складывается из примитивных частнособственнических и религиозных «предрассудков», может разрешить противоречие между ними и почерпнутыми от заводских активистов призраками идей «Манифеста коммунистической партии»? Или как молодому выходцу из интеллигентной семьи сделать выбор между теми же «предрассудками», подкрепленными знакомством с либеральными политэкономическими теориями, идеалистическими философскими концепциями, «буржуазными» романами и прочими плодами Просвещения, и революционными призывами смести прогнивший до основания капиталистический порядок во имя неведомого, но, если верить марксистам, светлого будущего?

Как мы видели, марксистско-ленинская теория не может дать настолько однозначного ответа, чтобы раз и навсегда избавить кого бы то ни было от сомнений в правильном понимании актуальных требований исторического момента. В принципе, вместо ответа она попросту требует начать действовать, отринув прошлое и присоединившись к движению народных масс, формирующихся в ходе самого этого движения. То есть, если противоречия между своим и чужим, «узко классовым» и «общечеловеческим», прошлым и будущим снимаются, то снимаются они «вслепую», когда по мере развертывания революционной практики черты грядущего «бытия» становятся все более доступными для их «отражения» в сознании.

Даже Гегель для снятия определяющего ход истории противоречия между частными, ограниченными устремлениями отдельных личностей, их групп, партий, целых народов, с одной стороны, и всеобщей целью духа осознать себя в форме государства как «нравственного целого», с другой, не находил ничего лучшего, чем сослаться на до поры сокрытую от индивидуальных субъектов «хитрость разума». Благодаря своей хитрости разум, посредством эгоистических поступков людей, стремящихся к славе, богатству и власти, подспудно осуществляет всеобщие цели. Желая обезопасить свою жизнь и собственность, люди устанавливают общие нравственные и правовые нормы; желая подчинить себе огромные массы других людей, такие «всемирно-исторические личности», как Цезарь и Наполеон, создают огромные империи, объединяющие под своей эгидой многие народы, которые раньше жили отдельно друг от друга. Получается, что люди «добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения» [Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2000. С. 79–80].

Таким образом, и полагающаяся на практику марксистско-ленинская теория, и раскрываемая всегда лишь задним числом гегелевская «хитрость разума» оставляют демократического человека без ясных критериев для самоопределения и выбора верного образа действий. Столкнувшись с диалектическим безразличием субъекта представления к драме борьбы за свободу, субъект желания вынужден разыгрывать ее наедине с самим собой и другим. Но как преодолеть противоположность между моим и не моим желанием? Как, наконец, определиться, желаю или не желаю я того, чего желает другой, поселившийся у меня в душе?

Пожалуй, здесь тоже не обходится без некой хитрости, если уж субъект рано или поздно все-таки заявляет о том, чего он хочет, и даже принимается действовать соответствующим образом. За помощью в разгадке хитрости предоставленного самому себе желания стоит обратиться к Зигмунду Фрейду. Далее в этой лекции я позволю себе воспользоваться некоторыми наглядными схемами, которые помогают составить более-менее четкое представление о структуре желания тиранического человека. Признаюсь, меня немного смущает, что объяснительный эффект этих схем вызывает ощущение какого-то трюка или фокуса. Но к счастью, бесхитростность картинок, которые я собираюсь предложить вашему вниманию, свидетельствует о том, что в них нет никакой магии, или по меньшей мере эта магия в самой себе предъявляет собственное разоблачение и потому с самого начала открыта для рациональной критики.

Итак, субъект желания конституируется двумя инстанциями, находящимися, как сказал бы Фрейд, в амбивалентном отношении друг к другу. Желаю или не желаю я желать того, чего желает другой, принимаю или отвергаю я желание другого, приятно оно мне или отвратительно — словом, люблю я другого или ненавижу?

В работе «Тотем и табу» Фрейд приводит пример простейшего способа разрешения этого противоречия, с которым сталкивается всякий субъект на стадии Эдипова комплекса, когда он одновременно испытывает и нежные, и враждебные чувства по отношению к отцу. «Ребенок находится в двойственной — амбивалентной — направленности чувств к отцу и находит облегчение в этом амбивалентном конфликте, перенося свои враждебные и боязливые чувства на суррогат отца» [Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Книга 1. С. 319]. Таким суррогатом иногда выступает животное, в результате чего у ребенка развивается фобия по отношению, например, к собакам, насекомым или, как в случае непосредственно разбираемом у Фрейда, к лошадям.

Главное здесь для нас — это то, что противоречие влечений преодолевается путем переноса одного из них на новый предмет, или, если брать предельно абстрактный уровень, объект амбивалентного отношения раздваивается, с тем чтобы нежные чувства закрепились за одной из его сторон, а на долю другой выпали чувства враждебные. Такова, собственно, суть всей хитрости желания — раздвоение другого и перенос. Для влюбленного другой имеет двоякий смысл «Избранного» — Другого с большой буквы, средоточия всех его лучших помыслов и порывов — и «всех прочих», остальных людей, других с маленькой буквы, презренной серой массы, которая, как фон, оттеняет достоинства Возлюбленного, и которая становится откровенно ненавистной, если начинает вдруг препятствовать соединению с ним.

Мысль о возможных препятствиях не заставляет себя долго ждать, она, откровенно говоря, возникает сразу и причиняет немало беспокойства. Я люблю Другого, но любит ли он меня? Как ему разглядеть меня в толпе всех прочих, конечно, также вожделеющих его благосклонности, мечтающих засиять его отраженным светом? О ужас, а не прельстился ли он ими, не пал ли уже столь низко, чтобы предпочесть поклонение бесчисленных ничтожеств единственной истинной и чистой любви!? Ревность не дает возможности ограничиться простым разрешением конфликта влечений и побуждает поставить вопрос о характере взаимоотношений Избранного и всех прочих, которые также являются субъектами и в лице друг друга встречают своего другого.

Хитрость, сработавшая однажды, вероятно, вновь продемонстрирует свою эффективность, тем более что персонажи этой драмы вовсе не против того, чтобы оказаться обманутыми, если это сулит благополучный выход из создавшегося положения. Да и уместно ли говорить об обмане там, где правит желание? Другой и другие также раздваиваются, распределяя между собой связи любви и ненависти.

Главное, чтобы Избранный избрал меня, что случается, если нам с ним удается обрести нечто общее. Это общее может располагаться где-то в виртуальном прошлом, как, например, в платоновском мифе о людях, разделенных богами на две половинки, призванные отыскать друг друга. Оно может ожидать и в виртуальном будущем в лице наших будущих детей. В обоих случаях важно, чтобы выделилась и отделилась от других некая счастливая часть избранных, обретших друг друга, которые отныне будут представлять собой некое Мы — пару, семью. Этой подлинной священной общности противостоит проклятая доля всех прочих, неспособных к подлинной общности и прочным союзам, погрязших во взаимных изменах, чья мнимая любовь — в действительности лишь отвратительный разврат. Мы не они, Избранный спасен мною от союза с изменниками, и я также спасен им, Мы счастливо избегли этой ужасной возможности.

Теперь достаточно произвести некоторые терминологические подстановки, чтобы от схемы межличностных отношений субъекта желания перейти к интересующей нас схеме его социальных отношений. Методология Фрейда позволяет нам сделать такой переход практически без каких-либо оговорок и как правило весьма туманных рассуждений о меняющейся природе предмета и метода при переходе от микро- к макромасштабам, которые считают своим долгом делать социологи и экономисты. По крайней мере следует обратить внимание, что мы оперируем здесь чисто структурными схемами, затрагивающими позиции и отношения, а не качественные характеристики предметов. К тому же эти схемы включают в себя инстанции Другого и других, то есть в них уже отведены места для единичного и множественного и тем самым для предметов любого масштаба. Наконец, наилучшим аргументом против излишней нерешительности при переводе анализа с «межличностного» уровня на «социальный» служит пример Фрейда, который в эссе «Психология масс и анализ человеческого “Я”» продемонстрировал, насколько эффективной для исследования общества может быть принципиальная гипотеза о том, что «любовные отношения (выражаясь безлично — эмоциональные связи) представляют собой также и сущность массовой души» [Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я» // Там же. С. 92].

В качестве комментария к этой схеме отмечу, что она, как мне кажется, неплохо иллюстрирует симулятивный характер общностей, которые, как подчеркивалось в предыдущей лекции, способен образовывать субъект желания. Какое бы то ни было общество (будь то объединение друзей или врагов) возникает лишь постольку, поскольку субъект стремится к одному единственному Избранному, к Вождю. У Фрейда это обстоятельство лежит в основе всей массовой психологии. Рассматривая идеологию таких общностей, как войско и церковь, он констатировал, что в них культивируется представление, будто «имеется верховный властитель (в католической церкви Христос, в войске — полководец), каждого отдельного члена массы любящий равной любовью» [Там же. С. 93]. Ключевая роль данного представления подтверждается, например, феноменом массовой паники, которая часто охватывает солдат при известии о внезапной гибели командира. Фрейд также предлагает нам оценить правдоподобие истории, описанной в неком фантастическом английском романе, где повествуется, как группа заговорщиков предъявляет сфальсифицированные признания Иосифа Аримафейского в том, что он на самом деле тайно похоронил Христа на третий день после распятия и никакого чуда воскрешения не было. Это тут же приводит к величайшему смятению и нравственному шатанию во всем мире, что сопровождается стремительным ростом насилия, которое стихает лишь после того, как заговор удается разоблачить. Художественное правдоподобие этому роману, как считает Фрейд, придает именно то обстоятельство, что верующие ощущают свое единство с братьями во Христе в той степени, в какой все они одинаково аффективно привязаны к его фигуре и черпают в Его любви к людям вдохновение для любви друг к другу. Отсюда Фрейд заключает, что в армии и церкви, как, по-видимому, и во всех массовых образованиях, «действует два вида эмоциональных связей, из которых первая — связь с вождем — играет, по крайней мере для этих масс, более определяющую роль, чем вторая — связь массовых индивидов между собой» [Там же. С. 98]. Иными словами, массы в качестве целого — или общности, образуемые массовым человеком, — нуждаются в институте представительства. Однако представитель играет здесь не столько вторичную роль выразителя общей воли, сколько первичную роль той единственной фигуры, вне и помимо которой «общая» воля попросту не существует. Массовое общество и государство возникают лишь постольку, поскольку появляются их вожди, без которых никакое «Мы» никогда не прозвучит из уст субъекта желания.

Данная схема, а точнее фрейдовская теория амбивалентности и переноса, позволяет понять, почему всякое заметное проявление массового сознания сопровождается вспышками ксенофобии: враг, равно как и изгнанник — злополучный конкурент Вождя, — структурно необходим для недиалектического снятия либидинозного противоречия. На врагов и их лидера выпадает вся ненависть к другому, на фоне которой любовные взаимоотношения Вождя и массы приобретают особую остроту, и которая служит для них источником прибавочного наслаждения.

Наконец, то, что представлено на последней схеме амбивалентного отношения между я и другим, — это еще не тирания, но демократия, или восстание масс. Если угодно, это революция, точнее иллюстрация состояния постоянной готовности к революции, в котором пребывает демократический человек. Данная схема иллюстрирует противоположные пути, по которым может устремиться желание субъекта, но пока что они представлены лишь в виде возможностей, и выбор между ними еще не сделан. Демократический человек при всей неопределенности его убеждений — это, так сказать, большой хитрец в том, что касается его желаний. Хитрость как раз и заключается в том, что он еще не присвоил, но и не отверг желание другого, не признался ни в любви, ни в ненависти к нему. Демократический человек утверждает, что стремится к свободе, но ведь обрести ее он может, как отбросив и растоптав другого с его желанием, так и приняв это последнее, сделав его своим собственным. В обоих случаях другой уже не будет представлять собой препятствия. Вопрос о том, чего хочет субъект, кто он и с кем, при демократии остается в подвешенном состоянии, что и оборачивается чрезвычайной изменчивостью и, по выражению Платона, «пестротой» демократического человека и государства.

Головокружительной пестроте мнений, вкусов, устремлений, возникающих и распадающихся партий, сменяющих друг друга вождей и изгнанников придет конец только тогда, когда субъект решится избрать тот или иной из путей желания, сделает своим или отбросит желание другого. Как мы убедились на предыдущей лекции, открытая возможность выбора сохраняется ценой отказа от идентичности. Демократический человек прячется от самого себя и других за «занавесом неведения», представляясь всяким и каждым за вычетом своих отличий от другого. Но всякая сильная страсть вскоре кладет конец этой игре, и субъект желания, делая свой выбор перед лицом другого, обретает идентичность. Отвечая на вопрос о том, кого он любит, субъект желания отвечает и на вопрос о том, кто есть он сам. Мы, конечно, уже догадываемся, какого рода выбор приводит его к тирании.

Тиранический любовный треугольник.
Мастер, Воланд и Маргарита

Согласно Фрейду, идентификация представляет собой замену либидинозной объектной связи: «характер Я является осадком отвергнутых привязанностей к объекту, он содержит историю этих выборов объекта» [Фрейд З. «Я» и «Оно». М., Харьков, 2001. С. 853]. Иными словами, «я» перенимает качества объекта, при этом оно может уподобляться как любимому, так и не любимому лицу, в зависимости от того, какое эмоциональное отношение к объекту (положительное или отрицательное) было отвергнуто.

Чтобы принять желание другого, сделать это желание своим, полюбить другого, я должен отбросить ненависть к нему, заменив ее, как называет это Фрейд, «идентификацией по типу уподобления». Теперь мы можем трансформировать последнюю схему, заменив символы, обозначающие связи любви и ненависти, символами, обозначающими «свое» и «чужое» желание. Любя другого, я делаю его желание своим (Л=С), а ненависть к другому отбрасывается, становится для меня чужим желанием (Н=Ч). Попутно предпримем еще ряд вполне очевидных терминологических подстановок, чтобы сделать еще более наглядным то, о чем здесь идет речь.

Идентификация осуществляется по пути отвергнутого желания (ненависти к другому), на нашей схеме — по черным линиям, отмеченным буквой Ч. То есть ее путь: я — другой — масса — враги народа. Далее либо: Вождь — Изгнанник — народ; либо: народ — Изгнанник — Вождь.

Наша новая схема прямо-таки «механически», «сама собой» указывает на поразительное обстоятельство: ценой, которую приходится платить за любовь к вождю, оказывается идентификация с теми, кто подлежит репрессии. Далее она показывает, что нет иного способа «слиться с народом», причислить себя к некоему коллективному Мы, а значит, и заслужить ответную любовь Вождя, кроме идентификации с врагом, кроме готовности быть подвергнутым репрессии, понести наказание. Не говоря уже о том, что любая попытка уподобиться любимому Вождю, занять его место, приобретает смысл кощунственной измены, предательства, подлежащего самому суровому возмездию.

Такую идентификацию с полным правом следует назвать мазохистской, здесь путь к наслаждению проходит через страдание. Вождь находит своего преданного союзника в бессознательном своих последователей, готовых к репрессиям и гибели, более того жаждущих быть наказанными. Как я уже не раз подчеркивал, субъект, сознательно принявший диалектическую логику классовой борьбы, лишен ясно представимых критериев различения друга и врага, своего и чужого даже применительно к себе самому. Тем большее влияние на его отношение к себе и другим оказывает его бессознательное, давая Вождю потенциально бесконечную власть над аффективно привязанным к нему субъектом. Готовность к безграничному использованию этой безграничной власти превращает Вождя в тирана.

Глядя со стороны, мы не можем не удивляться той степени «самопожертвования» и «терпимости» к жестокости и абсурду, которую демонстрируют подданные тоталитарного режима, не восстающие против массовых репрессий, не возмущающиеся против самых невероятных и откровенно издевательских обвинений, которые предъявляют их коллегам, соседям, друзьям, наконец, им самим. Безусловно, возмущение оказывается здесь первой реакцией, но его слишком быстро сменяет надежда, что компетентные органы скоро разберутся в совершенной ими «ошибке», что случаи несправедливых обвинений — это лишь отдельные исключения, непредусмотренные системой «перегибы», допущенные здесь и там по чьему-либо недомыслию. Однако бессознательно тиранический человек уже готов к тому, что «это» может случиться со всяким, даже самым близким его знакомым, даже с ним самим. Он уже заранее сломлен и с тайным восторгом ожидает известий о том, кого Избранный в очередной раз изберет своей жертвой. Тирания не держится на одном лишь страхе, устойчивость и долговечность ей придает любовь подданных к тирану. Конечно, это любовь особого рода, — не такая, какой изображала ее официальная пропаганда, но неверно было бы и полностью отрицать любовную привязанность советских граждан к своему Вождю. Пропаганда культа личности падала на благодатную почву.

Сейчас такое явление, как любовь народа к политику, кажется чем-то диким, невозможным, и тем более странной выглядит в наших глазах ее мазохистский характер. Все это будто бы принадлежит теперь к порядку непредставимого и потому кажется неправдоподобным. Но оказывается, что мы, напротив, вполне способны не только воообразить себе эту тоталитарную конфигурацию влечений, но и поставить себя на место субъектов, бывших ее носителями. Для этого нужно «всего лишь», чтобы их опыт лег в основу гениального произведения. На мой взгляд, таким уникальным описанием тоталитарного сознания, данным «изнутри», в форме прямого и бескомпромиссного свидетельства является роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита».

Конечно, развернутая интерпретация «Мастера и Маргариты» в качестве «тоталитарного романа» par excellence — задача для отдельного большого исследования. Рискуя быть обвиненным в поверхностности, я все же упоминаю здесь об этой книге Булгакова, потому что она не только служит великолепной живой иллюстрацией к предлагаемым мной довольно отвлеченным выкладкам, но и позволяет их существенным образом дополнить. Не имея возможности подвергать здесь подробному анализу сюжет и все яркие эпизоды этого романа, отмечу только, что в первом приближении его основная интрига хорошо вписывается в нашу схему идентификации тиранического человека.

Прокомментирую только две особенности данной схемы, которые в первую очередь обращают на себя внимание. Во-первых, это двойственность фигуры Воланда, которая передана на схеме посредством знаменитой формулы из «Фауста» Гете. Под именем Воланда скрывается, хотя, по правде говоря, не слишком усердно скрывается, сам дьявол. Однако он же выступает главным источником возмездия, строгих и подчас жестоких, но всегда справедливых уроков и наказаний, выпадающих на долю в общем-то действительно отвратительных обывателей-москвичей, «испорченных квартирным вопросом». Более того, в его силах даровать счастье двум главным героям романа. Собственно, благодаря его вмешательству в их судьбу они наконец обретают друг друга, разлученные по злой воле окружающих и в силу всего сложившегося порядка той жизни, посреди которой им выпало встретиться. Всемогущий Воланд не только сделал их счастье возможным, он буквально вручил их друг другу в залитой лунным светом гостиной «нехорошей квартиры» после мистического бала, на котором Маргарита исполняла роль королевы.

Мастер и Маргарита могут быть вместе, поскольку есть всемогущий третий, способный сделать так, чтобы они соединились. В этом еще один характерный момент центральной интриги романа. Как ни прискорбно, но у самих влюбленных не хватает сил, чтобы быть друг с другом. Булгаков не останавливается перед тем, чтобы намекнуть на слабость уз, их связывающих. Излагая свою историю Ивану Бездомному, мастер вспоминает, как с началом полосы неудач, наступившей в его жизни с момента провалившейся попытки опубликовать роман, Маргарита все чаще уходит гулять в одиночестве; ее нет рядом с мастером в ту страшную ночь, когда он сжигает свой роман. Маргарита появляется, когда спасать рукопись уже поздно. Наконец, попав в лечебницу, он не решается написать ей, сообщить о себе, смирившись с разлукой, которую теперь считает окончательной. Даже когда они вновь чудесным образом встречаются, мастер все еще отговаривает Маргариту от намерения навсегда связать с ним свою жизнь, считая, что теперь он погиб и утянет ее за собой. В конце концов сама сцена их встречи по милости Воланда и в его присутствии содержит в себе нечто в высшей степени непристойное и унизительное, несмотря на, казалось бы, призванные «разрядить обстановку» шутовские выходки Бегемота и отстраненность самого благодетеля, в которой, однако, больше высокомерной иронии, чем беспристрастия или действительного желания помочь. Получить возлюбленную из рук того, к кому она бросается с возгласами «Всесилен, всесилен!», — от окончательного крушения в этот момент Мастера спасает лишь его неуверенность в реальности всего происходящего и некие чудодейственные напитки, которыми потчуют его подручные «мессира», а может быть, спасает именно то, что, как отмечает опытным взглядом Воланд, его уже прежде «хорошо отделали».

Дьявольский благодетель прекрасно знал, о чем говорил. После травли и лечения, которым подвергли мастера, у него уже не осталось никаких мечтаний, иссякло вдохновение, и он, по собственному признанию, охотно пошел бы нищенствовать, предпочитая это «всему самому соблазнительному», что нашептывала ему Маргарита. Однако только Воланд действительно знал, что для этих двоих является самым соблазнительным. Только отравленные Азазелло и пробудившиеся уже к потустороннему существованию, они наконец смогли отдать себе отчет в своем самом сокровенном желании: «— А, понимаю, сказал мастер, озираясь, — вы нас убили, мы мертвы. Ах, как это умно! Как это вовремя! Теперь я понял все. <…> — Великий Воланд! — стала вторить ему Маргарита, — великий Воланд! Он выдумал гораздо лучше, чем я» [Булгаков М. Белая гвардия; Мастер и Маргарита. Минск, 1988. С. 643].

Теперь нас уже не удивляет, что, согласно вердикту, присланному Воланду, мастер и Маргарита не достойны света, но оттуда просят (поразительно: некий безымянный «он», прочитав роман мастера, через Левия Матвея просит о чем-то дьявола!) даровать им покой. Но почему же не достойны света? Только ли потому, что посмели прибегнуть за помощью к «повелителю теней» и рассчитывали обрести счастье ценой службы, которую сослужила ему Маргарита? Пожалуй, это лишь дополнительное основание для вердикта, главное же, как само собой приходит нам на ум, заключается в том, что за свет следовало бы заплатить еще бо́льшими страданиями. По словам автора предисловия к изданию «Мастера и Маргариты», которое есть у меня под рукой, мастер не удостоился света из-за жизненной «ошибки», которая заключалась «в слабодушии, в отказе от борьбы за истину и любовь» [Сахаров Вс. Михаил Булгаков: уроки судьбы // Там же. С. 9].

Если в данном случае и имеет смысл говорить о какой-либо «ошибке» мастера, то он совершал ее вместе со всеми. Это всеобщая и изначальная «ошибка» тех времен, когда на авансцену истории выходит тиранический человек. Это те времена, когда борьба за любовь, за то, какой она будет, уже закончилась, и подавно отошли в прошлое времена, когда еще боролись за истину. Что в первую очередь делает роман Булгакова тоталитарным — это то, что «борьба за истину», вообще разговоры об истине и попытки обрести ее происходят в далеком прошлом и еще разве что в загробном мире, где-то посередине между раем и адом. Романная линия Иешуа и Пилата пересекается с линией судьбы главных героев, чтобы быть отброшенной современниками, не признавшими мастера, и в итоге оказаться преданной огню и забвению им самим. Восстанавливается она, в том числе и в памяти мастера, лишь в качестве пропуска в потусторонний мир, некой путевки в смерть, которую мастер, сам того не зная, выписал себе и возлюбленной. Истине нет места в мире, где правит желание. Бесконечно давно, во времена Понтия Пилата еще оставалось место для разговоров о ней, теперь даже и разговоры эти целиком стали уделом лишь беспокойных теней в чистилище. Узнав, о ком был написан злополучный роман, Воланд не может удержаться от смеха.

В борьбе за любовь и истину не у кого просить помощи, кроме тирана. Мыслящий субъект, тем более субъект незаурядный, не может не видеть двусмысленности такого положения вещей и не испытывать ужаса. Особая ценность романа Булгакова заключается в том, что ему удалось передать колебания, трепет, который охватывает всего субъекта желания под взглядом субъекта представления, ищущим истины и однозначности. Под этим взглядом структура влечений и идентификаций субъекта желания начинает осыпаться и расплываться, как песчаная дамба под натиском волн, демонстрируя двусмысленность и симулятивный характер своих ключевых инстанций: Избранного и массы, Вождя и народа. Но роман Булгакова остается тоталитарным, поскольку преодоление этой двусмысленности выступает в нем как с незапамятных времен Понтия Пилата упущенная возможность, теперь уже даже и не желанная ни в этой жизни, ни за ее пределами.

Есть и еще один момент, придающий истории мастера, Воланда и Маргариты тоталитарный характер. Это сверхъестественная природа Воланда, бесконечно возвышающая его над людьми. Поражаясь безграничной власти, которой располагает тиран, и той решимости и жестокости, с которой он ею пользуется, мы склонны предполагать, будто он идет какими-то иными путями желания, нежели его подданные, что позволяет ему занять свою исключительную позицию по отношению ко всем прочим. Поддаваясь этому впечатлению, мы тем самым вольно или невольно делаем первый и главный шаг к поддержанию тоталитарного культа личности, даже если сознательно и горячо осуждаем и саму личность, и ее культ.

Платон предостерегает от этого шага, напоминая, что тиран — ставленник толпы, из нее же он и выдвигается, ибо тирания приходит не извне, а зарождается в недрах самой демократии. Тиран — плоть от плоти толпы, и трудно было бы ожидать от него принципиально иного выбора, чем выбор толпы, которая возносит его на вершину власти. Такому вождю, как Гитлер, мы еще можем с некоторой долей уверенности приписать мазохистскую установку, памятуя об обстоятельствах последних лет его правления и ухода из жизни. Однако все, что мы знаем о личности Сталина, начиная с характеристики, данной ему Лениным в «Письме к съезду» 1922 года («слишком груб», «сосредоточил в своих руках необъятную власть, и я не уверен, сумеет ли он всегда достаточно осторожно пользоваться этой властью», вместо Сталина на посту генсека нужен кто-то, кто «более терпим, более лоялен, более вежлив и более внимателен к товарищам, меньше капризности»), не позволяет интерпретировать его в том же ключе. Неуклонное стремление Сталина к власти в 1920-е годы, а также признаваемые даже его самыми убежденными апологетами жесткость, авторитаризм и бескомпромиссность в принятии самых «непростых» решений, в сочетании с рассчетливостью, позволившей ему вскоре подавить любую оппозицию и сохранить бесспорное господство вплоть до самой смерти, побуждают скорее приписать ему противоположные, садистские наклонности. Но садизм — это именно противоположность мазохизму, то есть установка, абсолютно зависимая, производная от этого последнего, как всякое отрицание целиком производно от того, что им отрицается. Садизм — это либидинальная установка, не имеющая своей собственной оригинальной конфигурации. В истолковании Жака Лакана «садомазохистское влечение не только формируется, но и берет начало лишь при условии, что субъект делается объектом чужой воли, воли другого. <…> Садист занимает место объекта сам — но занимает безотчетно, в интересах другого, того, ради чьего наслаждения и действует он, собственно, как садист-извращенец. <…> Садизм — это всего лишь запирательство, отрицание мазохизма» [Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары. Книга XI). М., 2004. С. 197].

Вспомним центральную идею мифа, лежащего в основе культа личности: вся жизнь Вождя являет собой пример его самопожертвования во благо народа. «Запирательство» же заключается здесь не в том, что тиран в глубине души презирает этот миф и действует прямо противоположным образом. Возможно, как раз «в глубине души» он готов к неизбежной катастрофе еще более, чем все его подданные. Возможно, он как никто другой осознает гибельность создаваемой им террористической системы; вновь и вновь раскручивая маховик насилия и репрессий, он готов умереть. Готов, — но только не сейчас, не в этот решающий исторический момент — в этом суть «запирательства», превращающего тирана и его наиболее активных приспешников в садистов. Пожалуй, оно вполне может быть выражено своего рода «категорическим императивом» блатного мира, который приводит в «Архипелаге ГУЛАГ» Александр Солженицын: «Умри ты сегодня, а я завтра!»

Несостоявшаяся альтернатива.
О чем молчит Тихий Дон?

Действительной альтернативой мазохизму тиранического человека является не садизм его вождя, а нарциссизм — принципиально иная либидинальная установка, которой соответствуют и принципиально иные пути идентификации. Наряду со стадным «мое желание — это желание другого», возможно и аристократическое «мое желание — это мое желание». По выражению Ницше, «знатная душа чтит сама себя» [Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 287]. Любить себя, а не другого, не отдаться его желанию, а сохранить верность себе означает подвергнуть желание другого отчуждению (Л=Ч), или, как бы ни возмущалось все христианское в нас, это означает возненавидеть другого (Н=С).

Соответствующая перестановка знаков на схеме дает не менее поразительный эффект, чем в случае с мазохистским субъектом. Нарциссическая идентификация, проходящая теперь по красным линиям с индексом Ч, представляет собой путь: я — другой — Избранный — Вождь — Мы. Ценой любви к себе и идентификации с Вождем оказывается принадлежность к Мы. Субъект объединяется с другими, которых он, тем не менее, не перестает ненавидеть. Этот, по-видимому, хрупкий и раздираемый соперничеством аристократический союз симулятивен ничуть не в меньшей степени, чем фантазматическая общность ревнивых рабов, в едином порыве припадающих к стопам тирана, который их якобы любит. Как писал Ницше о тех, кого он называл «сильными», если они и сходятся, «то случается это лишь в перспективе общей агрессивной акции и общего удовлетворения их воли к власти, вопреки совести каждого из них» [Ницше Ф. К генеалогии морали. III, 18].

Отыскать «живой» пример нарциссической субъективности, чрезвычайно трудно, кажется, почти невозможно ввиду того, что она представляет собой несостоявшуюся альтернативу тиранического человека. Приход тирании означает поражение и изгнание нарциссического субъекта, который, в отличие от всех прочих типов людей, описывамых Платоном, не имеет даже своего собственного политического имени, как не имеет он и соответствующего складу его души государства. (Имя «аристократия», если следовать греческой традиции, относится скорее к правителям-мудрецам, особое достоинство которых определяется их разумом, а не конфигурацией страстей.) Потерпевший поражение, сметенный восстанием масс, он оказался обречен на почти полное молчание, поскольку поражение означает в данном случае, что ему так и не удалось раскрыться и проявить себя настолько, чтобы сделаться понятным хотя бы самому себе. Торжество тиранического человека не оставило нарциссическому субъекту ни места, ни времени в истории и почти стерло память о нем — мы по большей части можем лишь воображать, каким он мог бы быть, но не вспоминать, каким он был.

В этой связи едва ли не уникальным свидетельством-воспоминанием о прерванном становлении нарциссического субъекта служит роман Михаила Шолохова «Тихий Дон». Жизненный путь Григория Мелехова представляет собой череду разрывов и скитаний, побудительным мотивом которых никогда не служит привязанность к другим, но напротив, желание вырваться из объятий семьи, возлюбленной, сословия или «социального слоя», условий и условностей, которые, достаточно только довериться им, всякий раз становятся слишком тесными. Метания Григория между белыми и красными, обусловлены не трудностью ясного определения своего и чужого — это скорее проблема героев «Поднятой целины», призванных решать неразрешимую задачу подсчета верной «меры обобществления», разорванных надвое между колхозом и «своей худо́бой». Причина его метаний в невозможности сколько-нибудь долго и неуклонно утверждать свое, прочерчивать линию собственной необщей судьбы ни в том, ни в другом стане. Переходя на сторону красных, белых, красных и, наконец, в отчаянии — на сторону третьей, уже откровенно бандитской силы, Мелехов движим не чувством общности с земляками, однополчанами или теми, за кем, по его мнению, сегодня оказывается больше правды. Тем более ему чуждо преклонение перед чьим бы то ни было авторитетом. Единственное, чего он ищет, — это возможности самому, от своего собственного имени решать, кем и с кем ему быть, чем владеть и что отдать другому, кого преследовать и лишать жизни, а кого простить и отпустить на волю. Словом, он действует всегда, как сказал бы Ницше, исходя из перспективы роста своей власти, он идет за теми, или точнее к тем, кто открывает ему возможность, следуя своим путем, вести за собой других. Испытав множество лишений, он так и не стал мстительным, подобно Митьке Коршунову, Михаилу Кошевому или Ивану Алексеевичу. Менее всего ему свойственно представлять порывы к отмщению как объективную необходимость и рассуждениями о долге, о невозможности поступить иначе оправдывать любые зверства. Кстати, на идее долга ломается один из самых «нарциссичных» персонажей из лагеря красных — Илья Бунчук, который, внушив себе мысль о том, что недостойно перекладывать грязную работу на плечи других, соглашается занять руководящий пост в революционном трибунале и в этой роли кровавого палача едва не сходит с ума.

«Невозможно поступить иначе» означает для Мелехова только одно: «иного невозможно хотеть». Пожалуй, его этическая установка наиболее полно отвечает лакановскому принципу: «единственное, в чем можно быть виновным, это в том, что вы поступились своим желанием» [Лакан Ж. Этика психоанализа (Семинары. Книга VII). М., 2006. С. 409]. Он способен простить даже предателя (я имею в виду эпизод с членом банды Фомина Капариным на острове против хутора Рубежного), поскольку знает, что есть такие люди, которым с некоторого момента более невозможно хранить верность. Григорий Мелехов относится к числу тех, кто принимает жертвы (от Аксиньи, Натальи, своего преданного вестового Прохора Зыкова), но никогда, строго говоря, не приносит их сам. Каждое совершенное им в ярости сражения убийство человека, оказавшегося в беззащитном положении, переживается им именно как убийство и приводит к глубокому нервному срыву (см. эпизод первой атаки, в которой побывал Мелехов, еще будучи солдатом царской армии, и эпизод, где вскоре после гибели брата Петра он в одиночку рубит четырех краноармейцев в бою под Климовкой).

Мелехов принимает жертвы, но не требует их от других, не жертвует другими, поскольку никоим образом не может представить в роли жертвы самого себя. Он способен жалеть, не уподобляясь при этом жертве, способен жалеть тех, кто жертвует, именно потому что не способен поставить себя на их место, не способен сказать: «Меня секли, и ничего! Так побудь же и ты теперь в моей шкуре!» Вопреки всему, что его окружает, даже оказываясь на месте командира-Вождя, он не превращается в садиста, потому что его желание следует иными путями, чем желание мазохиста. Не имея возможности сражаться, он готов убегать, прятаться, жить в землянке посреди леса, но только не отдаться на милость другого. Для него закрыт путь идентификации с врагом, с потенциальной жертвой, поэтому он не подлежит репрессии.

Нарциссический субъект не связан узами идентичности с «они», но отсутствие привязанности к другим также делает для него всякое «Мы» призрачным и ускользающим, он ни с кем не остается подолгу. Привязанность к другим возникает в нем лишь в моменты слабости. Григорий Мелехов возвращается домой к семье только тогда, когда настает время залечивать раны, с тем чтобы вновь покинуть ее, едва только он обретет силы для того, чтобы быть собой, точнее быть прежде всего с самим собой и тогда уже и с другими. Он обнаруживает единственную подлинную привязанность к сыну Мишатке и безраздельно отдается ей, лишь потерпев окончательное поражение, утратив все, к чему еще можно было бы привязаться, всех, с кем еще можно было бы быть. Но и в этой привязанности к сыну не трудно разглядеть прирожденную преданность самому себе, которая теперь обращается на другого, на сына, как две капли воды похожего на отца, на его отражение, продолжение, повторение.

Наконец, единственная связь Григория, которая, несмотря на внешние обстоятельства, никогда по-настоящему не разрывается на протяжении всего романа, — его любовная связь с Аксиньей — также не имеет характера привязанности. Любовь к Аксинье родилась и жила в Григории не столько как влечение, коренящееся в нехватке, сколько как ответ на вызов, который эта женщина своей красотой, всем своим существом невольно бросала окружающим. Таким же вызовом всему установленному порядку жизни и одновременно ответом на вызов со стороны своенравного Мелехова была ее любовь и для Аксиньи. Их связь, продлившаяся до самого конца, до предела возможного, с самого начала существовала не благодаря, а вопреки окружающим обстоятельствам и в этом смысле была абсолютно избыточной по отношению к ним, выходила за положенные ими пределы. Через нее эти двое утверждали и свою собственную избыточность по отношению к миру, несводимость их «я» к другим и превосходство над ними. Словом, в этой неразрывной связи с другим каждый утверждал собственную свободу; залогом взаимной верности Григория и Аксиньи служила верность каждого из них своему собственному желанию.

Сколь бы славной ни была история Григория Мелехова, — это, безусловно, история поражения. В непримиримом конфликте, в эпохальном столкновении двух машин желания нарциссический субъект в конечном итоге отказался отброшен в позицию изгнанника, обреченного на молчание и, если бы не его редкие свидетели, такие как Шолохов, а в Европе — Ницше, возможно, он был бы предан столь глубокому забвению, что и по сей день, даже после падения тирании мы еще не имели бы достаточно адекватного языка для его описания и выражения его чаяний и надежд. «Тихий Дон», хотя и не оканчивается смертью главного героя, тем не менее является абсолютно завершенным романом. Мы никогда не узнаем, что было дальше с Григорием Мелеховым, по той же причине, по какой мы никогда не узнаем, каким могло бы быть отвечающее складу его души государство, например некая Республика Войска Донского. Казаки, участвовавшие в повстанческом движении, так и не смогли добиться суверенитета и не успели приступить к формированию собственного государства. Точно так же посреди восстания масс не успел сформироваться и тип человека, соответствующий структуре нарциссического субъекта. Шолохов дает нам лишь косвенное свидетельство об этих промелькнувших на гребне истории и канувших куда-то в глубину («в себя»?) людях, кажущееся, с одной стороны, столь живым, но с другой, представляющее характеры столь редкие и с течением времени все менее правдоподобные, что, как известно, у некоторых возникли подозрения в отношении подлинного авторства романа. Мог ли молодой Шолохов создать столь глубокое произведение? За этим вопросом, по-моему, скрывается несколько иной: возможно ли дать от третьего лица настолько яркое свидетельство об опыте субъекта, столь радикально отличающегося от того типа, который одержал верх в революционной борьбе и с окончанием Гражданской войны столь полно и всеобъемлюще присвоил себе право на высказывание, что и всякая альтернативная позиция была обречена выражать себя на языке победителя?

Как бы то ни было, самое большее, что мы знаем о нарциссическом субъекте, — это то, каким он предстает в борьбе и в поражении. Каковы были бы плоды его победы, лучше обойти молчанием, ибо нет свидетелей того, что так и не случилось.

Революционная необходимость, случайная
и бесповоротная

Причины побед и поражений — в действиях победителей и проигравших. Однако разве не должны мы поставить вопрос о причинах победы мазохистского субъекта над нарциссическим в смысле поиска неких условий или предпосылок, необходимо склонивших чашу весов в сторону тирании? Почему все пошло так, а не иначе?

Поклонники историософии в национальном стиле без труда отыщут объяснение в многовековой традиции деспотизма русских царей и московских князей, возможно, заразившихся его духом от ордынских ханов. В конце концов все можно возвести к хрестоматийному «земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет — идите княжить и владеть нами» [Карамзин Н. М. История государства Российского // Карамзин Н. М. Предания веков. М., 1988. С. 65] — основополагающему самоуничижительному жесту, навсегда определившему судьбу государства Российского и его многострадального народа. Ясно, что, во-первых, такое объяснение лишь отсрочивает решение проблемы, поскольку ничто не мешает в свою очередь задаться вопросом о причинах этого изначального самоуничижения. И во-вторых, оно предполагает признание того, что, в сущности, не было никакой революции 1917 года, а имел место лишь пресловутый «октябрьский переворот», в результате которого освященная церковью тирания с балами, двуглавыми орлами и пережитками крепостничества сменилась безбожной тиранией с майскими демонстрациями, красными звездами и модернизированными технологиями закрепощения. Это весьма специфический взгляд на историю, в которой, собственно, с пришествия Христа ничего существенного не происходит и, судя по всему, ничего не произойдет вплоть до Судного Дня. При таком подходе решение проблемы переводится в теологическую плоскость, и на смену вопросу «почему это случилось?» приходит вопрос «как Господь это допустил?» Я бы не взялся дать на него ответ, ни будучи атеистом, ни, тем более, если бы был верующим.

Можно предложить и принципиально иное объяснение, которое сводится к тому, что мазохистское «Мы» всегда представляет собой сравнительно более сильную и устойчивую общность по сравнению с «Мы» нарциссическим. Первое образовано связями двух типов: вертикальными между Вождем и каждым из членов массы и производными от них горизонтальными связями между ее рядовыми членами. Второе же характеризуется только наличием горизонтальных связей, которые к тому же постоянно подвергаются проверке на прочность, ввиду эгоцентрических устремлений субъектов, образующих подобный союз. Хрупкость и недолговечность всякого объединения нарциссических субъектов делает его весьма редким и фактически «не массовым» явлением. Отсюда понятно, что тиранический человек одерживает верх благодаря своему превосходству в численности и сплоченности, обеспечиваемому самой структурой его желания. Правда, на это можно было бы возразить, что относительно меньшее количество нарциссических субъектов компенсируется «качеством» — их в среднем более выдающимися личными характеристиками и совершенствами. Полагаю, здесь все же следует прервать данное рассуждение, поскольку с самого начала оно представляет собой достаточно произвольную игру абстракциями, в ходе которой они обрастают дополнительными смыслами, проистекающими из слишком большого числа гипотетических допущений. Предложенные мною схемы — не более чем способы наглядного представления структуры влечений и идентификаций субъектов желания двух типов. Не стоит пытаться разгадать по ним их судьбы подобно тому, как хиромант пытается прочесть прошлое и будущее, разглядывая линии на человеческой руке.

Переход от демократии к тирании хорошо вписывается в концепт «триумфа рабов в морали», генеалогию которого Ницше возводит к истолкованию заветов Христа апостолом Павлом и далее вглубь веков вплоть до Сократа, — этого «угнетенного сына толпы», который сделал диалектику орудием мести всем благородным душам, гордящимся своим отличием [См. Ницше Ф. Сумерки кумиров. Минск, 2003. С. 129]. Важно, что, прослеживая все культурные перипетии, в которых выражается нарастающее преобладание стадной морали, вплоть до ее полной победы в современную Ницше эпоху, он не связывает этот процесс с действием какой бы то ни было трансцендентной силы или метафизического «начала» наподобие гегелевского разумного «духа» или слепой шопенгауэровской «воли к жизни». Ницше раскрывает лишь условие возможности того, что при всем радикальном различии между аристократической и стадной моралью, активными и реактивными силами они не только расходятся все дальше, но и вступают в схватку и одерживают верх друг над другом. «Во всех высших и смешанных культурах, — пишет он, — мы видим также попытки согласовать обе морали, еще чаще видим, что они переплетаются одна с другою, взаимно не понимая друг друга, иногда же упорно существуют бок о бок — даже в одном и том же человеке, в одной душе» [Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Аф. 260]. Причина же, по которой воля субъекта сообразуется со стадной, а не с аристократической моралью, причина, по которой реактивные силы одерживают верх над активными, по которой мазохистский субъект подавляет нарциссического и устанавливает тиранию, — эта причина всякий раз ни в чем ином, как воле самого субъекта, не имеющей за собой никакой трансцендентной поддержки, гарантии или предустановленного плана. Как пишет Ницше: «Степень сопротивления и степень превосходства мощи — к этому сводится все дело во всяком процессе. <…> Закона нет: каждая власть в каждый момент развивается до последних своих пределов» [Ницше Ф. Воля власти. Аф. 634].

История не спектакль, разыгрываемый по заранее написанному сценарию, и не механистический процесс, все этапы которого можно было бы с достоверностью предвидеть, обладай мы способностями лапласовского демона. Она скорее подобна азартной игре, в которой каждое событие — бросок костей, вечное вращение рулетки. Игроки ставят то на красное, то на черное, то на себя, то на другого — чем еще мог бы быть выбор между любовью и ненавистью, поселившимися в одной душе? Закономерность в этой игре имеет лишь форму удачи или невезения — череды побед или поражений, вызывающих воодушевление либо чувство обреченности. То что своей удачливостью и невезением мы в конечном итоге обязаны лишь случаю, проявляется в захватывающей дух и, конечно, упорно вытесняемой мысли о грядущем провале, который тем более неминуем, чем сильнее нам везло до этого, или наоборот, в нарастающем предчувствии катастрофы, которая повергнет наших гордых соперников и вознесет нас вершину, именно тогда, когда горечь наших поражений станет особенно нестерпимой. «Исторические закономерности» коренятся лишь в привычке к победам у одних и к поражениям у других. Но все участники игры в глубине души осознают, что и та и другая привычка становится вредной, если переходит в склонность к определенного рода ставкам. Слишком долгая приверженность красному или черному не позволяет «схватить удачу», когда она вдруг становится изменчивой и наступает революционный перелом в ходе игры.

Принимать или не принимать в своем отношении к истории метафору «броска костей» — дело вкуса. Однако неумолимость амбивалентной структуры субъекта желания в том виде, как он предстает у Ницше и Фрейда, — это, на мой взгляд, все же нечто гораздо более серьезное, чем любые романтические метафоры. Способность субъекта желания испытывать стадные или аристократические аффекты, его способность любить и ненавидеть другого, идти по путям мазохистской или нарциссической идентификации есть изначальное соприсутсвие этих альтернатив, из которых ни одна не является первичной или вторичной по отношению к другой. «Основание» субъекта желания не в «я» и не в «другом», оно в различии между ними, которое и выступает здесь нередуцируемым началом. Рассматривая историю выборов между этими альтернативами, мы не можем говорить «иное было невозможно», но мы можем сказать, что «иное стало невозможным» после того, как одна из альтернатив воплотилась в действительность. Историческая необходимость связана не с тем, почему нечто произошло, но с тем, что именно случилось. Она характеризует не мнимую безальтернативность причины события, но определенность его смысла. Прошлое определяет будущее не в качестве причины — в этом смысле каждое событие случайно, — но в качестве действительного условия будущего в настоящем, — и в этом смысле череда событий характеризуется необратимостью. Время может существовать лишь бесконечно возрастая. Возможность прихода нарциссического субъекта на смену мазохистскому или даже возможность выхода на первый план субъекта представления остается открытой, — но если это произойдет, то произойдет уже после тирании. Это означает: произойдет не в форме возврата или реставрации некоего предшествующего состояния. Даже неопределенность переходного состояния уже не будет целиком тождественна той неопределенности, в которой в свое время разворачивалось восстание масс. Как мы увидим в самом начале следующей лекции, революция, положившая конец тирании, была совсем не той революцией, что ее породила.

Итак, тирания — это один из возможных исходов демократического восстания масс, ставший действительным. Этот исход состоит в том, что отныне субъект, отринувший нарциссические претензии на утверждение своего собственного желания, определяется желанием Другого, по отношению к которому он занимает мазохистскую позицию подлежащей репрессии части массы, и который, воплотившись в фигуре Вождя, становится единственным действительным представителем и первичным связующим звеном массы как целого.

Теперь мы по-настоящему понимаем, почему в глазах Платона тирания выступала низшей из форм государственного устройства, пределом деградации. Ведь тирания — это такое состояние человека и общества, когда они более не представляют собой единого, которое лишь отчаянно и жестоко симулируется. Субъект теперь идентифицируется по формуле «мое желание — это желание Другого», а общество конституируется по принципу «Один за всех и все за Одного» при том, что этот «Один» имеет вполне определенное имя и возвышается над всеми, прочно закрепившись на позиции Вождя.